Me interesa volver, para ponerle a estas páginas un fin extemporáneo que no es más que otro principio, commodious vicus of recirculation, como decía Finnegans Wake, a algo que procuraba pensar cuando la irrupción viral cambió las coordenadas de lo cotidiano.  Tiene que ver con una reunión que tuvimos en Michigan en febrero a propósito del seminario de Jacques Derrida de 1975-76 que él llamó La vie la mort.  No imaginábamos en esos días de febrero que estábamos por entrar en una especie de suspensión del tiempo en la que, entre otras cosas, cambiarían también para nosotros las condiciones de escritura.  O al menos para mí.  Después de una vida ocupada en la producción de textos de factura académica, es decir, fundamentalmente orientados a la interpretación, que es otra forma de decir paráfrasis o exégesis, con todos los tics del caso (necesidad de decir algo nuevo o relativamente nuevo, necesidad de cubrir más o menos la tradición crítica que antecede, necesidad de hablar, en la especialización, a la especialización, y de hacer todo eso determinado por las invitaciones que uno recibe, con las fechas límites consecuentes, siempre en el tiempo del otro al que era preciso adaptar lo que quedara del tiempo propio, al precio, de rehusar hacer cualquiera de esas cosas, de quedar convertido en paria, marginado y olvidado, forajido entregado a su soledad desierta), después de tantos años yo no concibo ya, y eso es un don de la irrupción viral y de su interrupción temporal, volver a tales estructuras.  Hubo que cancelar todas esas reuniones, en fin, las tres o cuatro que uno tenía por delante en estos meses y que iban a organizar la distribución del tiempo.  En esa cancelación emerge un tiempo otro, que ya no puedo entender sino como el tiempo tardío de un retorno.   

            Lo que llamé arriba la condición asintótica de la existencia, el hecho de que la existencia es siempre ya una forma de llegar a lo que no puede alcanzarse, ankhibasie, y conviene recordar aquí la palabra nietzscheana:  el abismo más estrecho es el más difícil de cruzar, fuerza entonces a un movimiento de escritura que no puede ejercitarse más en el tiempo de los otros, en el tiempo académico.  Si lo que importa en la escritura es en cada caso su pulsión autográfica, es decir, su contribución a la decisión de existencia, ¿no se hace necesario insistir en ello y por lo tanto huir de todo otro modo?   Sí, ankhibasie es una práctica de transfiguraciòn, una práctica de transición hacia lo que importa en la vida más que la vida misma, por más que permanezca y haya de permanecer innombrable en cada caso.  Quizás el Nietzsche de Ecce Homo, obra definible como una práctica anquibásica radical, es el modelo aquí.  Para Nietzsche su escritura iba a partir en dos la historia del mundo, iba a formular la posibilidad de un comienzo otro del pensamiento, iba a transfigurar la historia.  Pensar Ecce Homo era, curiosamente, mi tarea académica en los días previos a la irrupción viral. 

            La interpretación derrideana de Nietzsche en La vie la mort está centrada en Ecce Homo.  Es laboriosa e inacabada y toma la forma aparente de una crítica de la determinación heideggeriana de la llamada “posición fundamental” de la obra de Nietzsche.  Derrida concentra esas sesiones de su seminario en el Nietzsche de Heidegger, publicado en 1961 pero compuesto de materiales preparados sustancialmente en los años 40.  Comienza refiriéndose a un “protocolo imposible,” el pas au delá aporético, cómo ese paso fuera de la vida, en la vida y más allá de ella, es un paso impracticable y a la vez necesario.  Cita un fragmento de La voluntad de poder: “la vida no es sino un medio hacia otra cosa: de ahí que sea la expresión de formas de crecimiento del poder” (citado por Derrida 199).  Y glosa: “la vida no sería el recurso último, ni el origen ni el fin, solo un medio hacia otra cosa aquí llamada ‘crecimiento del poder,’ un crecimiento de poder así remitido a una voluntad de poder que ya no es en su forma última o esencial vida, fuerza de vida” (Derrida 199).  Si la voluntad de poder no es ya fuerza de vida, debe de ser porque de alguna manera incorpora la muerte a sí misma, entendido que la muerte no está opuesta a la vida y que la lógica que vincula vida y muerte está lejos de ser una lógica de oposición:  “es la muerte, digo bien al final, una muerte que no es oponible, que no es diferente, en el sentido de opuesta, al principio del placer, al principio de realidad, o a la diferencia entre ellos [la différance détournante], sino que está inscrita en el funcionamiento de esta estructura” (Derrida 292).  Así que la voluntad de poder es una forma de vidamuerte que crea una duplicidad, una contradicción al menos parcial, un protocolo imposible al invocar su paso más allá que es también un no-más-allá (pas au-delá). 

           Al principio de la sesión octava del seminario Derrida se fija en “cómo la interpretación de la metafísica occidental en su totalidad, o como totalidad, implica una decisión sobre la unidad o unicidad de un pensamiento, que en sí implica una decisión sobre lo biográfico, el nombre propio, lo autobiográfico, y la firma” (203).  Para Heidegger “el nombre de Nietzsche . . . no es el nombre de un individuo o de un firmante, sino el nombre de un pensamiento, de un pensamiento unificado” (207).  Para Derrida esto es un problema, puesto que “en el momento en el que un cierto otro-modo-que la metafísica se insinua y cuando Nietzsche es colocado en el límite, en el ápice del logro,” Heidegger estaría reintroduciendo “un gesto clásico que finalmente consiste en disociar la cosa de la vida o del nombre propio de la cosa del pensamiento” (208).  Derrida piensa que Heidegger se mueve demasiado rápido hacia un qué-es-Nietzsche contra la pregunta misma que Heidegger tematizó ostensiblemente, esto es, quién-es-Nietzsche.  Pero esto no es del todo justo, en mi opinión.  Miremos el ensayo de Heidegger de 1954 “¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche?,” que es un ensayo que hasta cierto punto repite y resume lo más esencial del texto mayor publicado en 1961.  A mi juicio el impulso interpretativo parte de una instancia radicalmente personalizada, esto es, autográfica, en el sentido de que es lo autográfico en Nietzsche lo que es leído con mayor pasión, y justo en el momento en el que Heidegger presenta su crítica más controvertida, la que le pica máximamente a Derrida, es decir, que Nietzsche es todavía un pensador metafísico, un pensador de la metafísica.  

Pero, para decirlo todo, no es solo eso.  Estas son las palabras finales del ensayo de 1954: “Que Nietzsche experimentó y expuso su pensamiento más abismal desde el punto de vista dionisíaco oculta algo impensado, que es también impenetrable para la metafísica” (¿Qué es Zaratustra? 431).  El pensamiento más abismal, es decir, el eterno retorno de lo mismo (425), se experimenta metafísicamente porque se experimenta como inversión dionisíaca de la experiencia platónico-cristiana del tiempo.  Como inversión directa de la metafísica, no puede todavía abandonar (no puede haber abandonado) la metafísica: la lógica entre lo apolíneo y lo dionisíaco es oposicional, como la que se da entre lo cristiano y lo dionisíaco, y Nietzsche, esta es la tesis de Heidegger, no se ha movido explícitamente hacia una posibilidad no marcada por esa oposición.  Permanece dentro de una contradicción que es, como toda contradicción, también una identificación fantasmática.  Y sin embargo se trata de una contradicción firmada por Nietzsche, inscrita sobre su nombre mismo, y no solo en la famosa última línea de Ecce Homo, que es “¿He sido entendido.  Dionisio contra el Crucificado …” (Ecce Homo 104).  Copio un párrafo de Heidegger y otro de Nietzsche citado por Heidegger.   Este es el momento decisivo de la posición heideggeriana respecto de Nietzsche, y yo diría que respecto de Nietzsche como pensador de la decisión de existencia.  Dice Heidegger:  “’Imprimir el carácter del Ser sobre el Devenir—esa es la más alta voluntad de poder ‘ . . .  Este pensamiento coloca al devenir bajo su cuidado y protección—el devenir, del cual la colisión constante, el sufrimiento, es una parte.  ¿Es la reflexión de hoy, es el espíritu de la venganza vencido por este pensamiento?  ¿O se trata más bien de que en este ‘imprimir,’ que coloca a todo devenir bajo la protección del eterno retorno de lo mismo, se esconde una aversión al mero transcurrir y, por lo tanto, un espíritu de venganza supremamente espiritualizado?” (¿Qué es Zaratustra? 426-27.  Y esta es una cita de uno de los borradores del prefacio de La Gaya Ciencia: “Un espíritu fortalecido por guerras y victorias, para quien la conquista, la aventura, el peligro, incluso el dolor se han hecho necesidad; el hábito del aire afilado de la montaña, de los paseos en el viento, del hielo y las montañas en todos los sentidos; una clase de malicia sublime y de extrema exuberancia en la venganza—pues hay venganza en ello, venganza contra la vida misma, cuando uno que sufre grandemente toma la vida bajo su protección” (Nietzsche, citado por Heidegger 427). 

            Nietzsche firma su sufrimiento, y no le basta: firma también el sufrimiento que le causa su sufrimiento.  Su decisión de existencia está doblada, y cruza la interrupción de toda decisión de existencia.  Este es el momento radical de inscripción autográfica sobre el que se basa la interpretación heideggeriana.  Nietzsche mismo, después de haber establecido en Así hablaba Zaratustra que librarse de la venganza y del espíritu de la venganza era la meta última de su pensamiento (“Pues librar al hombre de la venganza, ese el puente hacia la más alta esperanza para mí y un arco iris tras largas tormentas,” citado por Heidegger 418), reconoce que la venganza todavía rige su pensamiento: si el eterno retorno de lo mismo es protección contra el sufrimiento de la venganza, todavía es venganza de venganza, y así pensamiento reactivo.  Precisamente aquí, en este momento de autografía radical, en el que Nietzsche se reconoce en la voluntad de castigo que ostensiblemente había tratado de evitar, en doblamiento siniestro, situa Heidegger ese “algo” que “llega a manifestación en el pensamiento de Nietzsche que ese pensamiento mismo ya no puede pensar” (428).  Ese impensado es lo que le resulta “también impenetrable al pensamiento metafísico,” y así excede a este último.  Es impensado, en ankhibasie, pero es un impensado firmado en cuanto tal, registrado en cuanto tal, que excede parámetros metafísicos en la medida en que se mueve más allá de la mera inversión de la temporalidad (desde la aversión al transcurrir y la fijación en la eternidad como forma de un presente continuo a la afirmación del devenir o llegar-a-ser) hasta un atónito darse cuenta de la trampa de la inversión: allí, en la inversión misma, se quería un castigo, se buscaba un castigo.  La decisión de existencia era más bien revelable como simple rebelión contra su secuestro.  Pero eso no basta. 

            Y ese es el punto aporético del protocolo imposible del pas au-delá.  ¿Hay más, en decisión de existencia?  ¿Puede esa decisión conducir más allá de su propia desapropiación intrínseca?  El subtítulo de Ecce Homo es Cómo se llega a ser lo que se es.  ¿Puede ser eso enseñable, o llegamos aquí a un límite semejante al límite que Derrida percibía en términos de la política como incapaz de trascender la violencia menor?  La política, como praxis del sujeto que busca en ella su emancipación, dice Derrida, está condenada a repetir infinitamente su propia violencia.  La emancipación solo puede ser contingente y parcial, la diferencia entre unas y otras políticas es una diferencia de grado, mejor o peor, más o menos, y por lo tanto en última instancia todas son descartables, inesenciales, olvidables.  Del mismo modo la decisión de existencia, lejos de conducir a ninguna autenticidad télica, topa en su energeia ateles el doblamiento de su posibilidad en imposibilidad.  Y así no hay decisión de existencia, solo su ilusión: en el momento de mayor apropiación, de mayor autenticidad, vemos en el espejo el monstruo caído de nosotros mismos que habríamos tratado de evitar. ¿Es eso todo?

            Quizás, más allá de lo nombrable y de lo enseñable, más allá de la palabra, más allá de la filosofía, hay un gesto, en el límite, que disuelve la aporía.  Y ese gesto, de darse, de poder ser, es el gesto que nunca podremos aprender del otro, el gesto del secreto implícito en toda existencia, y en todas las existencias.  Más allá de la escritura, y hacia el tiempo tardío del retorno que dicta el otro imperativo, esta vez derridiano: llega a ser lo que eres, y aprende entonces a vivir. 

18 de mayo, 2020

            Mañana o pasado se cumplen dos meses desde que empecé a escribir estas notas.  El confinamiento, que en Texas nunca fue extremo, aunque fuera tomado seriamente por nosotros, llega confusamente a su fin mientras empiezan a anunciarse medidas institucionales para el futuro generalmente ominosas, y precedidas o inmersas en un obvio desconcierto.  Nadie sabe realmente cómo irán las cosas, excepto que irán a peor, y hay pocas esperanzas de transformación política positiva.  Ayer publicaba Naomi Klein en The Intercept un artículo sobre acuerdos entre el Estado de Nueva York y Eric Schmidt, representando a Google, y con la Fundación Bill y Melinda Gates, que es Microsoft, que anuncian el principio de una distopía digital y securitaria atroz para este país, pero que son presentados como salvación y vanguardia.   Se hace más urgente todavía reparar en nuestras propias condiciones de existencia, cada uno en las suyas, para poder hacerle frente a lo que viene de forma más o menos atenta y despierta, con la menor dramatización posible. 

De la Boétie también advierte de la falta endémica de entusiasmo en un régimen de servidumbre voluntaria.  Llevo años viendo eso en la universidad, en mis colegas, en los alumnos: cómo nada parece inquietar el sueño banal de los justos, cómo todos prefieren la servidumbre sonámbula sin siquiera pensar en ella.  Ni en ninguna otra cosa discernible.  No hay apenas pensamiento, esa es la conclusión necesaria, basta echarle un vistazo a Facebook o a Twitter—y ver lo que encubre y calla todo ese ruido.  En la película de Walter Hill de 1993, Geronimo.  An American Legend, Geronimo le dice al Teniente Gatewood, mientras está en la Reserva de San Carlos preparándose para su largo confinamiento, que un chamán apache habría anunciado que muchos más apaches morirían luchando contra los ojos-blancos.  In the end we will win because we would die free of them, dice Geronimo que dice el chamán.  Morir libre del déspota que impone condiciones de servidumbre es para Geronimo y sus últimos apaches condición de su acción, más que meta.  En cuanto condición impone un imperativo, que es buscar abandonar el sometimiento.  El confinamiento de los apaches, en Turkey Creek, en San Agustín o en Fort Sills, fue real.  El nuestro, a partir de ahora, será en buena medida digital y cibernético, supuesto que seamos lo suficientemente afortunados como para no quedar al margen del sistema de explotación tras algún despido fulminante.  Pero no dejará de tener efectos reales.  Me queda concluir estas notas—me prometí solo dos meses de ellas—y pienso que mi conclusión no puede ser otra que la de insistir en la necesidad de una decisión de existencia que he ido tratando de pensar en estas páginas, a medias entre la que recomienda el Discurso sobre la servidumbre voluntaria y la que muestra la vida de Geronimo, aunque nuestra condición material no sea tan desesperada como la suya.  Tampoco lo será nuestro coraje. 

Alain Badiou puede tener razón cuando dice que la filosofía “nunca es una interpretación de la existencia” (Manifesto, SUNY Press, 1992, 142), y en ese sentido la filosofía no es tan urgente como la otra actividad a la que me he referido como antifilosofía, que surge de una posición existencial específica, de una situación personal y autográfica concreta, que es la que no podemos evitar y de la que tenemos que hacernos cargo.  Pero esto va a contracorriente de las tendencias contemporáneas, mucho más resueltas hacia la mera producción ideológica o hacia la praxis política ciegamente entendida como única posibilidad de pensamiento.   Tanto Badiou como Ernesto Laclau insisten en las condiciones que el llamado “capitalismo globalizado” impone para un pensamiento político de izquierdas.  Badiou insiste en que solo una idea comunista, o neocomunista, que pueda desatar una militancia fiel, tendrá suficiente fuerza como para permitir una oposición al capitalismo capaz de convertirlo en historia, mientras que para Laclau la teoría de la hegemonía se confunde con la posibilidad política misma, y así para él no hay más opción que la de buscar alianzas equivalenciales necesariamente contingentes y temporalmente finitas entre segmentos sociales que puedan construir formaciones de poder anticapitalista. Todo eso está bien:  si el “comunismo” de Badiou busca el movimiento hacia una configuración social postcapitalista y basada en la simbolización igualitaria, y si la teoría de Laclau sirve para configurar operaciones políticas de alianza contra la servidumbre, no tengo problema alguno en aceptar ambas nociones.  Pero a mí me interesa más determinar cuál sea en todo ello el papel de una infrafilosofía existencial—pongamos que ni el comunismo advendrá ni tendremos interés alguno en nuevas formaciones hegemónicas a menos que tanto comunismo como hegemonía traigan consigo nuevos modos de entender la relación con la existencia, lo cual también incluye la relación con la política.  Uno de los problemas más obvios en la historia reciente de la izquierda mundial es que, a su carencia real de programa tanto político como económico, hay que añadirle un carisma mayormente miserable, con muy pocas excepciones como la de Bernie Sanders en Estados Unidos, y esta es una carencia que la política por sí misma es incapaz de resolver.  Si la filosofía, en su encarnación metafísica, o en su último avatar como filosofía política, ha tenido cierta y poderosa hegemonía en Occidente durante siglos, nos incumbe radicalmente examinar hoy cuál es el estatuto de tal hegemonía—y concretamente el problema de si se tratara ya de una hegemonía muerta, una hegemonía solo para zombies, y capaz de arrastrar consigo, hacia la muerte, a toda política desapercibida.  En ese espacio o en esa tesitura nace o vive la antifilosofía en nuestro presente.    

Badiou propone una “metafísica sin metafísica,” como dirá en La inmanencia de las verdades apropiándose de una frase del heterónimo de Fernando Pessoa Alberto Caeiro, poeta de la “edad de los poetas” y antifilósofo él mismo.  Y justamente, es esa “metafísica sin metafísica” la que complica infinitamente la aparente oposición entre filosofía y fin de la filosofía, que es también la oposición entre metafísica y pensamiento, y que es también llamada, en otra de sus formas, oposición entre antifilosofía y filosofía.  Esta última, lejos de haber entrado con Marx, Nietzsche y Husserl en su “estadio final” en el cual, por lo pronto para Martin Heidegger, solo serían posibles “renacimientos epigonales y variaciones de tales renacimientos” (Heidegger, “End of Philosophy” 57), podría para Badiou todavía ofrecer nuevas y múltiples figuras de lo pensable no tanto suplementarias como alternativas a las que ofrece la tradición de la modernidad, que puede cifrarse, más allá del establecimiento de su suelo subjetivo en Descartes, en la serie que va de Leibniz a Nietzsche: “el fundamento fundamenta como causación óntica de lo real, como posibilitamiento trascendental de la objetividad del objeto, como mediación dialéctica del movimiento del Espíritu Absoluto, o del proceso histórico de producción, o como la voluntad de poder que postula valores” (Heidegger, “End” 56).  Mientras tanto, sin embargo, y hasta que sea ocasión de decidir, podemos aceptar la fascinación innegable que ofrece la temática de la antifilosofía que Badiou desarrolla desde los años ochenta del siglo pasado pero que encuentra su primera culminación aparente en la primera mitad de la década de los noventa, en los seminarios dedicados respectivamente a Nietzsche, Wittgenstein, Lacan y Pablo de Tarso

Creo sin embargo que puede defenderse que el seminario sobre Heidegger que Badiou ofrece a sus estudiantes en 1986-87, fechas que coinciden con la escritura final de Ser y acontecimiento, está en el origen de la indagación antifilosófica de Badiou.   Su interés por la antifilosofía tiene mucho o todo que ver con la demanda heideggeriana a propósito del fin de la metafísica y el comienzo de un modo alternativo de pensar que, si fuera a darse, se daría ni más ni menos que como una transformación del pensar, es decir, como algo otro que lo que la historia de Occidente ha llamado metafísica, cuya historia coincide con la historia de la filosofía.  “La filosofía es metafísica,” dice Heidegger (“End” 55), lo cual parece implicar que el llamado “fin” de la metafísica sería también el fin de la filosofía.   ¿Qué vendría después en el terreno del pensamiento, en la medida dudosa en que fuera a haber pensamiento como algo otro que servicio de los bienes, para usar la expresión lacaniana, que es lo que ocupa fundamentalmente a las ciencias contemporáneas bajo la égida cibernética, esto es, bajo dominación calculativo-representacional?  Badiou reconoce, en la conversación con Jean-Claude Milner que concluye su seminario de 1994-95 sobre Lacan, que el tema de si hay o no pensamiento es controvertido, y le dice a Milner: “tomas posición afirmando que hay pensamiento, por lo menos en el trabajo de Lacan—y esa es una perspectiva a contracorriente de la perspectiva dominante, que es que no hay pensamiento” (Badiou, Lacan 217).   Pero ¿hay pensamiento, hay política, hay amor o arte hoy?  ¿Hay verdad científica más allá de la tecnologización lógico-matematizada del complejo produccionista que es el aspecto dominante del discurso capitalista, que parece destinado no a desaparecer sino a continuarse todavía más ominosamente en la estela de la catástrofe económica del coronavirus?  En la octava sesión del seminario sobre Lacan dice Badiou: “la tesis final de Lacan es que, en relación con lo real, no hay política . . . No hay política excepto la política cuyo agujero es taponado por la filosofía.  Yo diría—esto no es algo que Lacan haya dicho—que lo que él pensó fundamentalmente es que no hay política en absoluto; que solo hay filosofía política” (184). 

Parecería que Badiou está alineando a Lacan con la posición heideggeriana, desde la cita que había comentado anteriormente en el seminario de la introducción a la edición alemana de los Escritos de Lacan, donde Lacan dice: “Para mi ‘amigo’ Heidegger . . . considerar la idea de que la metafísica nunca ha sido nada y puede solo continuar taponando el agujero de la política” (ver Badiou, Lacan 35).   Ni metafísica ni política para Lacan, en la medida en que esta última se hace solo presente como agujero, como para cierto Heidegger, cuyo compromiso nazi habría sido ya antipolítico (y también inconsistente con Ser y tiempo), y esa es la antifilosofía.  Pero la posición antifilosófica no es sin más la posición que dice que no hay política, que solo hay filosofía política, y que la filosofía política es también lo suficientemente inservible en la medida en que solo sirve para taponar el agujero de la política.  Podemos dar un ejemplo alternativo a propósito de la radicalización antifilosófica de la política que no es cualquier ejemplo. Se trata de las últimas palabras del libro de Ernesto Laclau Emancipation(s), donde, desde una perspectiva que el mismo Laclau reconoce como heideggeriana, aunque en última instancia eso sea más que controvertible, leemos:

El discurso metafísico de Occidente está llegando a su fin, y la filosofía en su ocaso ha desempeñado, a través de los grandes nombres del siglo, un último servicio para nosotros: la deconstrucción de su propio terreno y la creación de las condiciones de su propia imposibilidad.  Pensemos, por ejemplo, en los indecidibles de Derrida.  Una vez que la indecidibilidad ha llegado al fundamento, una vez que la organización de cierto campo viene a ser gobernada por una decisión hegemónica—hegemónica porque no está objetivamente determinada, puesto que decisiones diferentes también eran posibles— el reino de la filosofía viene a su final y el reino de la política comienza.  (123)

No hay política, según Lacan, solo hay una inservible y caduca filosofía política que tapa agujeros sin más, o bien no hay filosofía, según Laclau, y lo que hay es una heroica política hegemónica que llevará a nuestro tiempo “a sus más radicales y exhilarantes posibilidades” (Laclau, Emancipation(s) 123).  Ambas posiciones son ejemplo de antiflosofía, por más que sean parcialmente contrarias—su único acuerdo, que es precisamente lo que Badiou no comparte, es que no haya ya filosofía, que no haya ya metafísica.   Ahora bien, para Badiou, no cabría entender las palabras de Laclau excepto como desastre oscuro, y volveré a ello. 

Badiou no cree en el fin de la filosofía, no cree por lo tanto en el fin de la metafísica, toma una posición quizás no tanto anti-heideggeriana sino alternativa a la posición heideggeriana—Heidegger es el gran antagonista de Badiou–, pero busca sin embargo indagar en el problema abierto por la posición de Heidegger respecto de la historicidad contemporánea, y esa indagación es su extraordinario esfuerzo analítico por establecer una historia de la antifilosofía, en la que Heidegger quedaría subsumido.  Obviamente entendemos, y Badiou no deja de repetirlo, que Nietzsche y Wittgenstein, Lacan y Pablo no constituyen exhaustivamente el panteón antifilosófico, sino que Heráclito sería ya el antifilósofo de Parménides igual que Pascal sería el antifilósofo de Descartes, Rousseau el antifilósofo del racionalismo ilustrado, y Kierkegaard el antifilósofo de Hegel.  Hay muchos antifilósofos, dice Badiou, lo cual de entrada des-confirma la pretensión heideggeriana de que la tradición filosófica sea unitaria, toda ella subsumible en el único cajón de sastre de la metafísica: la filosofía está ella misma dividida, es más que una, y una de sus divisiones toca la liminalidad extrema, aunque sin sustraerse a ella, y se plantea como antifilosofía. 

            La posición que podemos dar por central en la reflexión de Badiou sobre la necesidad de la filosofía está bajo la égida de lo que se enuncia con toda rotundidad en el Manifiesto por la filosofía, a saber, “la filosofía nunca es una interpretación de la existencia.”  Pensar o interpretar la existencia quedaría por lo tanto para Badiou resueltamente del lado de la antifilosofía.  ¿Debemos de entrada hacernos cargo de esa delimitación, que nos llevaría a aceptar que no estaríamos hablando filosóficamente cuando habláramos de la existencia?  ¿Tendremos que elegir y orientar nuestro discurso a partir de la división entre filosofía, entregada en cuanto tal a la producción de conocimiento sobre las verdades que solo el arte y la ciencia, la política y el amor producen, y antifilosofía, que sería directamente pensamiento en existencia, de existencia, sobre existencia, desvinculado de la condición de verdad, esto es, de pensar la verdad como su condición?  ¿O cabría alguna tercera posición, incluso una cuarta posición que podríamos más modestamente denominar pensamiento, incluso teoría, para no acabar en la mímesis badiouana adoptando la tentadora fórmula de “metafísica sin metafísica” recientemente propuesta?  ¿Dónde, en cualquier caso, se inscriben estas páginas, mis páginas?

            Badiou ha hablado de una “cuarta posición” precisamente no seguida en su artículo “El estatuto filosófico del poema según Heidegger” (en ¿Qué piensa el poema?).  Badiou comienza remitiendo a la necesaria interrupción desacralizante de la dimensión filosófica en el contexto del poema de Parménides (ver también su seminario sobre Parménides).  Si el poema de Parménides es un poema filosófico lo es en la medida en que hay en él una “laicidad argumentativa” que desacraliza e interrumpe el camino de la diosa.  Para Badiou el poema de Parménides emblematiza el primero de los llamados “tres regímenes posibles del vínculo entre poema y filosofía” (53).  El segundo régimen quedaría asignado a Platón, y es el régimen de la distancia.  Para Platón “la filosofía no puede establecerse más que en el juego contrastado del poema y el matema, que son sus condiciones primordiales” (54), y Platón insiste en una distancia argumentativa que ya no es la rivalidad contrastante que aparece en el poema parmenídeo.  Badiou asigna el tercer régimen a Aristóteles, cuya Poética incluye el saber del poema en la filosofía en el sentido técnico de la estética: “el poema ya no es pensado en el drama de su distancia ni de su íntima proximidad, sino que está tomado en la categoría de objeto” (54).  Según Badiou, Heidegger, que a partir de su interés en la obra de Hölderlin desde mediados de los años 30 sanciona la idea de que el poema guarda verdades que el secuestro de la filosofía por la ciencia o la política encubre, rechaza tanto la reducción del poema a objeto de una ontología regional a la manera aristotélica como la expulsión del poema de la reflexión filosófica.  Pero Heidegger es incapaz de encontrar una cuarta posible relación, y no funda un cuarto régimen del vínculo entre poema y filosofía sino que revierte al régimen parmenídeo: “en lugar de la invención de una cuarta relación entre filosofía y poema, ni fusional ni distanciada ni estética, Heidegger profetiza una reactivación de lo sagrado desde el apareamiento indescifrable del decir de los poetas y del pensar de los pensadores” (56-57).  No puede negarse la razón que tiene Badiou al reclamar un fin de “la edad de los poetas,” que requeriría, en sus términos, de-suturar el pensamiento de su condición poética.  La gran época heideggeriana, definida según Badiou precisamente por esa sutura poético-filosófica contra el secuestro científico-político de la filosofía en las tradiciones analítica y marxista, habría llegado a su fin no solo cuando Paul Celan “reencuentra el silencio de los maestros, que es precisamente la abdicación suturada de la filosofía” (Que pense 48), sino también cuando la tropología poetológica satura excesivamente el campo de expresión y convierte la reflexión teórico-literaria en mero culturalismo productor de esas “vivencias” que son la cara oscura de la maquinación técnica.  Desde mi perspectiva, la edad de los poetas ha ya largamente caducado en su radical inautenticidad a manos del discurso universitario en humanidades tal como es. 

Pero ¿no permanece como posibilidad el establecimiento de esa cuarta posición a propósito de la relación poema-pensamiento?    Badiou parece concederlo cuando remite, ya en ¿Qué piensa el poema?, a la “metafísica sin metafísica” de Alberto Caeiro (Fernando Pessoa).  En un reciente libro de entrevistas, Badiou responde a Giovanbattista Tusa a propósito de una pregunta sobre la clausura de “la edad de los poetas” que “en poesía . . . el potencial real del poema yace en su formulación de un cierto decir que es manifiestamente el decir de lo que no puede ser dicho . . . volvemos a la excepción inmanente, y la excepción inmanente es también la dialéctica de la sustracción—es decir, el hecho de la esencia propia de una cosa no es la intensidad de su presencia sino la figura de eso que es fugitivo pero que sin embargo se las arregla para retener, de alguna manera” (The End 44-45).  Pero, con ello, y en la medida en que la “excepción inmanente” es figura de la totalidad de la producción filosófica de Badiou (ver The End 24), Badiou se acerca a una formulación de la tarea del pensamiento que está peligrosamente (para la voluntad ostensible de Badiou) cerca de la formulación heideggeriana de la diferencia ontológica, por lo tanto en la genealogía precisa de aquello que es condición absoluta de todo “otro comienzo” del pensamiento.   Lo que yo vengo llamando decisión de existencia es al fin y al cabo no más que un intento, repetido e inacabable, beligerante, por escuchar y hacerse cargo de la diferencia ontológica en mi vida y en cada vida: apropiar mi tiempo y vivir así la diferencia entre llegar a ser quien soy o llegar a ser, y expirar, solo en su espejismo y parodia esclava. 

            ¿Es la edad de los poetas, sin embargo, reemplazable por una edad de la política en el sentido laclauiano?  Recordemos la frase de Laclau antes citada según la cual estaríamos ante un momento histórico—el momento del capitalismo globalizado—en el que es posible afirmar el fin de la filosofía y el principio de la política (“el reino de la filosofía llega a su final y el reino de la política comienza”).  Hacia el final de Sobre la razón populista Laclau insiste en esa perspectiva:  “Quizás amanece la posibilidad en nuestra experiencia política de algo radicalmente diferente de lo que los profetas postmodernos del ‘fin de la política’ anuncian: la llegada de una era plenamente política, porque la disolución de las marcas de la certeza no le da ya al juego político ningún terreno necesario y apriorístico, sino más bien la posibilidad de redefinir constantemente el terreno mismo” (Laclau, Populist 222).  La edad de la política sucedería entonces a la edad de los poetas.  Para Laclau hay edad de la política en la precisa medida en que no hay ya terreno necesario y apriorístico, es decir, metafísicamente constituido, para la práctica política.  Dado que no hay verdades, dice Laclau, la práctica hegemónica es lo que resta.  Pero, al presentarse como sustituta de una noción de verdad, no como verdad sino como el significante vacío que ocupa la plenitud ausente de una verdad, la política laclauiana se abre al desastre, en los términos de Badiou.  Para Badiou la filosofía se mueve hacia el desastre precisamente cuando intenta presentarse como una “situación de verdad,” lo cual ocurre cuando intenta llenar el vacío, precisamente: el vacío de la plenitud ausente, el vacío del significante vacío en el vocabulario de Laclau.  En otras palabras, precisamente cuando el pensamiento, o la acción política, que viene a ser lo mismo para el caso, se entrega a lo que en la teoría de Laclau sería un procedimiento hegemónico: llenar hegemónicamente un vacío, que es el vacío de lo social en Laclau, y el vacío de la verdad en Badiou. Cuando hace eso, para Badiou, el pensamiento se presenta extáticamente como el topos noetos de la verdad, incorpora y encarna lo sagrado del Nombre, y se formula como presencia de la Presencia, que opera necesariamente mediante el terror, buscando el apartamiento o la aniquilación de lo que queda fuera.  Badiou no menciona expresamente a Laclau al hacer estos comentarios, pero a mi juicio no existe crítica más rotunda de las consecuencias de entronizar la teoría de la hegemonía como procedimiento político por excelencia, que es, por ende, condenarnos a todos a ser parodia más o menos heroica o sumisiva del insustancial sujeto público de la modernidad, el ciudadano, cuya mayor virtud sería el cuestionable, por improbable, entusiasmo emancipatorio. 

La antifilosofía de Laclau se ofrece como una re-sustancialización hegemónica que no puede ofrecer sino desastre.  Dice Laclau: “no hay plenitud social conseguible excepto mediante la hegemonía, y la hegemonía no es sino la inversión en un objeto parcial de una plenitud que siempre se nos escapará porque es puramente mítica” (Populist 116).  Podemos mirar esto de dos maneras.  En la primera de ellas hacemos la inversión afectiva, sabemos que es consolatoria y sustitutiva, sabemos que no vamos a llegar a ningún lugar estable mediante ella, sabemos que vendrá cargadita de problemas y desilusiones, que el líder nos va a fallar porque los líderes siempre fallan, que el mito histórico que hemos invocado va a hacer agua por todas partes en cuanto pase algo de tiempo y se gasten las costuras, pero en todo caso el llanto y crujir de dientes siempre será menor que el que se derive de la ausencia de toda catexis afectiva en la política, de una ausencia y de un vacío no compensados, y aceptados por lo tanto desnudamente, sin adornos.  Ahora bien, si la historia de la filosofía acaba siendo la historia de una desubstancialización de la verdad y la historia de la política no puede formularse sino como la historia de las sucesivas desencarnaciones que trazan la ruina de las formaciones hegemónicas sucesivas, la antifilosofía debería abrirse a una suspensión crítica de la política que renuncie a cierta inversión afectiva y que entienda que lo políticamente relevante no puede ya ser engancharse al carro de la falsa plenitud mítica, de la plenitud hegemónica, sino al revés: que se trata en cada caso de desmitificar la mentira representacional, de deshacer la cadena de equivalencias, de denunciar la hipocresía epocal que confunde política con mantenimiento o establecimiento hegemónico del poder, y de preferir una estructuración antihegemónica, siempre concretamente antihegemónica, es decir, siempre aterrizada en el rechazo de las pretensiones míticas de toda formación dominante.  

            Ni los próximos meses ni los próximos años traerán salvación política de ninguna clase.  Podemos rompernos los cuernos insistiendo en ella sin haber siquiera pensado sus condiciones, o podemos elegir otra cosa: el compromiso práctico en cada caso con una decisión de existencia que rescate nuestro tiempo y prepare, a largo plazo, una nueva administración del tiempo común que mereciera el nombre de nueva política. 

Alberto Moreiras

Wellborn, Texas

18 de mayo, 2020

17 de mayo 2020

¿Cómo vincular violencia menor y decisión de existencia?  En su Discurso sobre la servidumbre voluntaria el joven Etienne de la Boétie vinculaba la decisión de existencia al abandono de toda servidumbre voluntaria, haciéndola así accesible a todos desde el postulado de la igualdad radical de los humanos.  Si el tirano, entendido como aquel que impone servidumbre, no tiene más que el poder que le da su siervo, y que vuelve contra él, entonces todos pueden abstenerse de hacerlo, todos pueden retener su consentimiento y su voluntad de servir.  Para De la Boétie esa es violencia menor contra la violencia mayor de toda imposición despótica.  Y es condición de libertad.  “Resuelve no servir y eres inmediatamente libre.”  Pero no siempre es fácil.  Para el jefe apache Geronimo se hace claro que su propia decisión de existencia supondrá el exterminio de su gente.  Geronimo no era partidario de violencias leves ni medidas.  En guerra con los mexicanos desde que una tropa mató a su madre, a su mujer y a sus dos hijos en 1859 le dirá muchos años más tarde a su biógrafo S. M. Barrett: “I have killed many Mexicans; I do not know how many, for frequently I did not count them.  Some of them were not worth counting. It has been a long time since then, but I still have no love for the Mexicans.  With me they were always treacherous and malicious.  I am old now and shall never go on the warpath again, but if I were young, and followed the warpath, it would lead into Old Mexico” (Geronimo.  My Life.  As Told to S. M. Barrett.  Dover, 2019, 68.)  Pero Geronimo entendía que la lucha era sin cuartel, y que él solo podía sostenerla para poder durar, para durar lo que durase él o el último de sus guerreros: cuestión de tiempo. En 1883 Geronimo, que está huyendo de la presión combinada de tropas mexicanas y norteamericanas, se encuentra en una zanja y oye al general mexicano decirle a sus hombres “Officers, yonder in those ditches is the red devil Geronimo and his hated band.  This must be his last day.  Ride on him from both sides of the ditches; kill men, women, and children; take no prisoners; dead Indians are what we want.  Do not spare your own men; exterminate this band at any cost; I will post the wounded to shoot all deserters; go back to your companies and advance” (66).   La venganza es decisión de existencia para Geronimo, pues solo la venganza como máquina de guerra podía retrasar el exterminio de su pueblo.  Pero podía haber elegido la renuncia a la venganza y el sometimiento, que le llegó aun así, ya tarde y cuando no había alternativa, por eso no fue sometimiento voluntario, no fue elegido.  En ese sentido cabe entender la violencia terrible de Geronimo y su banda de apaches como violencia menor, decisión de existencia y moralismo salvaje. 

¿Por qué esto último?  Terminaba hoy por la tarde la biografía de Geronimo cuando recibí un email de mi ex-alumno Yoandy Cabrera, hoy profesor en una universidad de Illinois, pidiendo mi consentimiento para publicar en su revista una vieja reseña mía sobre una novela de Javier Marías que yo había colgado en infrapolitica.com y luego olvidado.  Releí esa reseña, que es esta, copiada con mínimos ajustes formales:  Así empieza lo malo (Alfaguara, 2014) de Javier Marías mantiene el culto: siempre hay en sus novelas, subterráneamente, con la excepción de las dos primeras, la llamada o el cultivo de una cierta adicción mimética que tiene que ver con la presencia de estilo. Las novelas de Marías construyen y alargan estilo como forma a la vez de interrogar el mundo y de estar en el mundo, guste o no. Es decir, no solo muestran sino que convocan a una forma de habitamiento desde lo que yo no dudaría en llamar “moralismo salvaje”. O más bien, desde una forma de moralismo salvaje, un moralismo salvaje ya convertido en estilo y que va dejando traza. Esa es la traza que cautiva o indispone al lector.  El agente de estilo es en este caso un jovencito filólogo, o más bien licenciado en filología, que piensa desde el presente en acontecimientos ocurridos alrededor de 1980, en plena transición posfranquista. En aquel año Juan de Vere (cuyo apellido no lo revela como descendiente del conde de Oxford que algunos pensaron pudo haber sido Shakespeare, sino que es sólo traza de algún abuelo con pretensiones que cambió el apellido original Vera a De Vere, por capricho) actúa como secretario o ayudante de Eduardo Muriel, un director de cine capaz e inteligente y culto, pero atrapado en las estructuras precarias de la industria cinematográfica del momento y así constantemente frustrado en sus intentos de gloria. Al pasar mucho tiempo en casa de Muriel, Juan no puede evitar mezclarse con la historia de la familia y familiarizarse con los amigos de esta. Así, por un lado, recibe de Muriel un extraño y comprometedor encargo, que es que haga una investigación discreta sobre algo que, de confirmarse, sería gravemente perturbador de la amistad entre Muriel y el Doctor Van Vechten —este último un médico de cierta edad y reconocido prestigio en el Madrid de los largos años de Franco. Por otro, no puede dejar de notar el maltrato que Muriel le da a su mujer, Beatriz Noguera, a la que parece querer, pero a la que insulta y menoscaba y ningunea de forma regular y constante. La aparente contradicción entre la preocupación de Muriel sobre un presunto asunto de abuso de mujeres en el oscuro pasado del Doctor Van Vechten y su conducta cotidiana —es él el que, para cualquier observador, comete abuso cotidianamente con su mujer— dispara el conflicto central de la narración.

Para no revelar asuntos de la trama que puedan estropear por adelantado la lectura de la novela diré solo que ese conflicto central se plantea como un conflicto entre lo público y lo privado, o más bien entre lo político y lo íntimo. Haya hecho el doctor lo que haya hecho, y por grave que sea, pertenece al ámbito de su vida como médico de éxito en la posguerra, a su actividad médica y política en la medida en que el doctor se ocupaba de atender a hijos de los represaliados por el franquismo (el doctor es pediatra) fuera de los cauces institucionales. Mientras que Muriel, que es descrito varias veces como un hombre recto y justo, parece escenificar en su relación con su mujer un sordo resentimiento castigador cuyo origen es secreto y estrictamente privado, que parece referirse al orden de lo imperdonable, y que por otra parte desgarra y destruye a Beatriz, cuya relación con Muriel es de fidelidad absoluta y también de absoluta abyección.

El tema que unifica ambas historias es el de la lealtad y la traición. ¿Es la traición lo imperdonable? Si ser un hombre recto y justo significa no traicionar nunca, ¿qué hemos de concluir de un hombre recto y justo que, al sentirse traicionado, no perdona ya, y en su voluntad de venganza recurre a la crueldad de una traición perpetua, sorda y cotidiana? O, a la inversa, si ser leal se hace por amor, ¿qué ocurre cuando es el amor mismo el que recurre a la traición para poder consolidarse, para poder garantizar lealtad perpetua, para establecer condiciones duraderas de fidelidad real y no fantasmática? ¿Es la lealtad lo imperdonable? O quizás no haya nunca ni lealtad ni traición, sino una indiferenciación radical entre ambas que no por ello absuelve de nada.  Son preguntas que quizá la filosofía pueda resolver cortando por lo sano, estableciendo éticas normativas con respecto de las cuales puedan establecerse condiciones de consistencia o inconsistencia en el comportamiento, y así capacidad de juicio, de aprecio o condena con respecto de cualquier actitud personal o incluso colectiva. Si la actitud enjuiciable es colectiva, entonces la filosofía entra en su dimensión política —y la novela de Marías se hace cargo de la problemática en el contexto de la transición posfranquista en sus reflexiones sobre memoria y olvido, sobre verdad y mentira. 

Pero a Marías —ese es su estilo— no le interesa hacerse cargo resolutorio de esos problemas, que quedan siempre infinitamente complicados, especulados en resoluciones contrarias, deconstruidos, disueltos en tensión dramática y abandonados al azar de su temporalidad en cada caso.   Quizás sea esta la función literaria, pero se trata en todo caso de una función literaria ejercitada desde un moralismo salvaje o ethos infrapolítico. Las novelas de Marías raramente podrán considerarse novelas políticas; son más bien novelas morales o antimorales, según se mire, excepto que el desquiciamiento que operan de cualquier receta de conducta posible no permite ser entendido como una renuncia a la moral, sino como intensificación moralista extrema (y así, diría yo, antifilosófica). Esta última acaba siendo la resolución en cada caso infrapolítica de todas las novelas de Marías, remitidas a una narración desnarrativizada a favor de la temporalidad individual, de la vida personal, que puede ser más o menos trágica, más o menos catastrófica, más o menos interesante, más o menos desgarrada, más o menos entregada al goce (sin que el goce admita definiciones pedestres en este caso), pero que se sitúa, también en cada caso, fuera de la enjuiciabilidad, más allá del control ético desde posiciones filosófico-políticas estables. Allá cada quien, en un contexto en el que ese “allá” no queda ninguneado ni relativizado ni borrado en su indiferenciación, sino que se convierte en todo lo importante, en lo decisivo, en la marca de una vida, y así en lo sagrado de cada una de ellas. Y también de los que mueren, y por lo tanto en lo sagrado de esas muertes. No hay justicia “desinteresada y personal,” y así no hay justicia.  Solo hay prácticas de resentimiento o perdón, de amor o venganza, en sí infinitamente complejas, cada una de ellas con graves implicaciones, y con respecto de las cuales cabe decir, con el título de la novela que es también su leitmotif shakespeariano, “así empieza lo malo y lo peor queda atrás.” El moralismo extremo de Marías se concreta en un imperativo categórico de características estrictamente salvajes: “Haz lo que te vaya a causar menos tormento, aquello con lo que más puedas vivir.” El precio de obrar así pertenece a lo trágico, al residuo de lo trágico en cada una de nuestras vidas.

Lo que te vaya a causar menos tormento, tu política en decisión de existencia.  Porque nadie es más que nadie y así no debe haber servidumbre voluntaria.  Ni tú querrás imponerla. 

Querido Alberto, 

¿Cómo estás? Te escribo porque vengo de leer el último texto que colgaste en el blog, sobre beligerancia antifilosófica como decisión de existencia. Para ir directo al grano: me parece tremendamente convincente el modo en que te desmarcas de las posiciones militante y vitalista. Tengo, sin menoscabo de lo anterior, tres preguntas, tocantes no tanto a la manera en que desmarcas tu posición como a la posición que se desmarca en tu texto. 

1. Primeramente, me pregunto si acaso el modo en el que planteas la decisión de existencia no termina por reintroducir el esquema teleológico (a pesar de tu intento declarado por acotar tu posición en términos de energeia ateles) cuando la transición que cifra la ankhibasie es definida como tendencia asintótica. La primera tendencia de este tipo que se me ocurre es, desde luego, la consignada en el esquema de la tarea infinita. Si se me concede esta ocurrencia, cabe preguntarse por qué y cómo la decisión de existencia no se acoplaría a tal esquema; y en caso contrario, cómo podría eximirse, si ha de ser teleológica, de un finalismo del ego, de una teleo-egología. ¿Es la diferencia entre goce y felicidad  que planteas en tu texto un modo de comenzar a responder esta pregunta? Para insistir en la cuestión de la tarea infinita, cuando digo felicidad no pienso tanto en Agamben como en la felicidad de la que habla Kant hacia el final de la primera crítica como aquello que puedo esperar si actúo como debo. Enfatizo esta posibilidad kantiana para traer a colación tu referencia al “moralismo salvaje”. 

2. Luego, acerca de la energeia ateles, muy brevemente: entiendo que para ti se trataría, en cuanto a este “concepto,” de señalar un modo de hacersustraído tanto a la posición “militante,” a todos los moralismos (compromisos que más bien serían renuncias, subyugaciones) y clausuras histórico-políticas que ella cristaliza, como también a la captura metafísica (¿teleológica?) de la actividad, puesto que dicha captura concluiría, si sigo bien tu argumento, en la cancelación de lo que llamas libertad. Para defender tal libertad se requeriría beligerancia antifilosófica, en la que ya estaría implicada, por consiguiente, la decisión de existencia. Aquí la pregunta:  ¿la definición  aristotélica del motor inmóvil, principio eterno del movimiento, como pura energeia sin dynamis (definición basada en la prioridad de la energeia por sobre la dynamis con respecto a la ousia,  pues “nada que sea en potencia es eterno,” siendo entonces el principio ontológico fundamental del finalismo aristotélico una energeia sin dynamis en cuanto que necesariamente incorruptible y, en este sentido, atélica porque ya completamente coincidente consigo, sustraída al telos porque expresión de su cumplimiento como vida en la que coincide el ser y el Bien), esta definición del motor inmóvil, ousia energeia (¿ateles?), no amenaza con rehabilitar el vitalismo que la decisión de existencia debía transgredir hacia la libertad? Desde una perspectiva, digamos, plotiniana (pienso, como quizá se habrá adivinado, en el trabajo de Gwenaëlle Aubry, aunque absteniéndome de seguirla en todas sus conclusiones), ¿no podría decirse que Aristóteles neutraliza la chance de transgredir el vitalismo al pensar el Bien (agatón) como ousia energeia eximida da una dynamis que, en Platón, sobrepuja el Bien allende el eidos y la ousia, abriendo un afuera de la metafísica en su origen, y por ello mismo, como lo demuestra Derrida en “La farmacia de Platón”, la figura sin figura de la muerte? ¿No cancela la ousia energeia aristotélica la transgresión platónica de la ousia hacia una indeterminación que, Heidegger sostiene, determinaríamos demasiado a prisa? ¿Cómo se sustrae la energeia ateles a la estructura de la ousia energeia, esa vida sin muertede Aristóteles? 

3. Me sirvo de la palabra transgresión estratégicamente, para retomar la diferencia entre goce y felicidad que señalaba más arriba en referencia a tu entrada en el blog. Dicho muy rápidamente, porque la oposición que voy a plantear puede (y debe) ser complicada: la trascendencia platónica del bien sería, me parece, una imagen del goce; la ousia energeia aristotélica, de la felicidad (no obstante en Voyous Derrida traduzca por jouissance, goce, de un modo quizá un poco idiosincrático, la edoné que caracteriza la energeia del motor inmóvil). Pero el goce desmedido es, como se sabe de sobra, peligroso. Me parece acertada, por tanto, tu opción por llamarlo “pulsión de muerte”. Dicho esto, me pregunto si acaso hay alguna existencia que pueda descansar completamente en esa pulsión, pues ¿qué existencia (no quiero decir vida, para ceñirme a tu registro) podría abrirse en la jouissance desmedida sin desaparecer de inmediato (al Ello le importa un bledo el Yo; el instante batailleano de gasto sin cálculo fulmina cualquier vida, por contaminada que se encuentre, y así)?  En otras palabras, ¿qué existencia hay que abrace sin resto la diferencia infinita? ¿No sería en cambio la existencia, asumiendo que podemos hablar así, la economía diferencial entre lo mismo y lo otro, es decir, ni lo uno ni lo otro? En este sentido, ¿no estaríamos hablando, si la beligerancia antifilosófica es la pulsión de muerte del Dasein, de una decisión de inexistencia? Y si esto así –me muevo rápido– ¿no podría reaparecer allí, en el encomio de la pulsión de muerte, el fantasma de la peor política, tal y como cuando se glorifica la pulsión de vida?  Hasta aquí este exabrupto en tres preguntas. 

Fuerte abrazo, 

matías.-

Mismo día. 

Querido Matías, fue un día largo hoy, pero ya ves que cumplo mi promesa.  Te contesto con cierta brevedad y con toda la sencillez posible pero te animo también a seguir la conversación si lo deseas.

1. Mi interés no es decir que no hay teleología, esto es, orientación a fines en la existencia humana, sino más bien que esos fines, en lo que más importa, nunca se dan, no se consiguen.  Sin duda también se dan a la vez y en todo momento, pero en un sentido derivado: si el fin de tu existencia es hacerte famoso y te haces famoso, pues habrás conseguido tu fin.  Pero si tu fin es seguir el imperativo pindárico o eckhartiano o nietzscheano, entonces no—debes empezar por entender que tu fin es atélico, no tiene fin (no hay fin en la experiencia del eterno retorno, por ejemplo, que es una experiencia de radical desencaje, de radical desplazamiento, y en la que lo que se apropia es ese desencaje, ese desplazamiento.)  El significado primario de telos en Aristóteles es que telos refiere a una perfección o estado de plenitud, completeness—la energeia ateles remite a la imposibilidad de encontrarle término a la decisión de existencia, que se ejercita solo en una operación asintótica interminable.  Fíjate que mi interés está en seguir la temática de la apropiación kinética de la Física, mediante la cual todo ser natural busca ser el que es, y a eso se le llama apropiación, que Heidegger traduce como Eignung.   De ahí la demistificación de Ereignis como tendencia a la apropiación de la existencia que es en cada caso la mía, porque es lo que tiene en mí la deriva de su movimiento.  Podríamos incluso decir, si quieres, aunque no me interesa demasiado meterme por esos caminos, porque justamente mi interés es el opuesto, que podría aceptarse que hay una subjetividad egológica que es télica, y que se ejercita cotidianamente.  El ego quiere descansar por la noche, quiere tener vida sexual activa, quiere vestirse con elegancia, quiere recibir sonrisas, y busca compensación en lo público en general.  Kant está sin duda ahí con su noción de felicidad, como lo está también el ciudadano medio, etc.   El moralista salvaje—digamos Pascal o Kierkegaard o el detective Philip Marlowe—no está en esas.  Y también lo está, por cierto, el militante que encuentra en su doctrina—feminismo, socialismo, ecologismo, vegetarianismo—promesse de bonheur.  Que, lamentablemente, casi siempre se queda en promesa de todas maneras.  Pero en ellos hay un fin frustrado, por lo tanto, lo cual no es el caso en el despliegue de la energeia ateles, donde el camino lo es todo, incluyendo la errancia siempre que sea una errancia equivocada, es decir, siempre que la errancia sea un error.  (La errancia del que quiere errar, perderse en el mundo, no es atélica.) 

2. Claro, en ruptura con Spinoza y después de él con el idealismo alemán que acepta la noción, incluyendo en esto último a Marx y a Gramsci, la libertad no es por lo tanto acomodo a la necesidad de las cosas.  Tampoco es sometimiento a la ley moral como en Kant.  Ni siquiera es aceptación de las condiciones materiales de existencia.  Quiero pensarla del lado de la decisión de existencia.  Un ejemplo demasiado sencillo, pero que bien pensado abre puertas: si mi institución me dice que es necesario que yo, colega de humanidades, haga lo posible por encontrar dinero de fuera, aunque para eso tenga que sacrificar ciertas ideas de trabajo y cambiarlas por otras que sean más socialmente útiles, más prometedoras, más conformes a la ideología dominante, decir que sí es todo menos libertad, aunque decir que sí pueda justificarse mediante la trampa de pensar que esa es la lógica institucional real, que esa es la necesidad de la vida académica del presente, que eso a la larga me traerá más compensaciones que seguir tercamente escribiendo tonterías caprichosas que nadie entiende.  Y que, por fin, eso es lo que me pide la autoridad legítimamente constituida.  Pero la libertad, quizá cruzada por la pulsión de muerte, está en otro lugar.  

3. Y, por último, no es que la existencia descanse en la pulsión de muerte, sino que la pulsión de muerte es un aspecto irrenunciable de la voluntad de ser uno quien es y yo diría que condición de posibilidad de la decisión de existencia.  Pero esa pulsión de muerte está pensada en mi texto como resistencia—resistencia a la negación o ninguneo de la muerte, por lo tanto también resistencia a la negación de inexistencia.  Esto es complejo porque esa resistencia a la negación de inexistencia es también desde otro lado que se da simultáneamente, en el mismo instante, resistencia a la inexistencia.  El que existe no deja de inexistir.  Es como aquello de Lewis Carroll que le gustaba a Deleuze: en el mismo momento en que Alicia se hace más y más grande, en ese mismo momento se hace más y más pequeña.    A eso me refiero.  A esa inversión-reversión de la temporalidad en la decisión de existencia.  Que no es una decisión única sino que se da todos los días, que también nace en toda cotidianidad, y que se repite inacabablemente, y esa es la vida, que puede ser feliz o no, yo no me opongo a la felicidad, pero que no busca felicidad sino goce.  Trágicamente o no, eso es, a mi juicio, contingente.    

Creo que esas son mis tres respuestas.  Hay otras cosas en tus preguntas que quizá no alcanzo a entender, como la temática de la transgresión o el asunto plotiniano, y por lo tanto prefiero dejarlas estar en tu texto, sin tratar de responder a ellas. 

Muchas gracias de nuevo, Matías.  Como te decía, esta es escritura al vuelo, sin ánimo de hacer otra cosa que seguir mi propia pulsión, no buscando justificaciones ni arreglos ni sostenes—solo uso los que ya tengo, los que ya llevo conmigo.  Pero esas páginas que leíste están justificadas, o eso espero, en las sesenta anteriores, casi todas en el blog. 

Fuerte abrazo, y espero que te vaya muy bien,

Alberto 

16 de mayo 2020

Estaba pensando en las frases con las que Jean-Luc Nancy concluye su librito Banalidad de Heidegger (Galilée 2015), en las que dice: “es necesario aprender a existir sin ser y sin destino, no pretender comenzar ni recomenzar—ni concluir tampoco” (85).  Y justo ayer, durante la conversación por Zoom sobre la obra temprana de Gramsci, Gerardo citó el epígrafe que coloca José Luis Villacañas al frente de su nuevo libro Neoliberalismo como teología política (Ned 2020).  Son palabras de Carl Schmitt: “Más correcto sería decir que la política ha sido, es y seguirá siendo el destino, y que solo sucede que la economía se ha convertido en algo político, con lo cual ha devenido destino.”  Ahora bien, decir que la política sea el destino está o bien muy cerca de ser una perogrullada incontestable—sí, sí, las circunstancias políticas afectan radicalmente mi vida y la condicionan—o bien constituye una afirmación teológico-política suprema, que será el sentido que le da José Luis.  ¿Cómo leer, en ese contexto, la afirmación de Nancy sobre aprender a existir “sin ser y sin destino”?  ¿Supondría tal cosa una sustracción de la política, y una renuncia a toda responsabilidad política?  ¿Es lo que llamé arriba beligerancia antifilosófica, en la decisión de existencia, también sustracción y renuncia a la responsabilidad política?  El confinamiento parece alentarla, en la medida en que, en confinamiento, la vida política en cuanto administración misma de la vida sigue fluyendo al margen de toda posibilidad práctica por nuestro lado.  ¿Por qué entonces implicarse en la conducción o modificación de un destino imposible?  Mejor sustraerse al destino, en la medida en que uno pueda, y mirar para otro lado.

En esos primeros escritos de Gramsci es muy visible la articulación teológico-política del pensamiento, secularizada, sí, pero el mismo Schmitt enseñaba que la secularización no cambia la estructura.  Gramsci ofrece una teología política de la historia en el tiempo de la muerte de Dios, y eso equivale a reintroducir a Dios por la puerta de atrás, y por eso el Partido acaba pareciéndose tanto a una Iglesia en su texto.  La vieja moral cristiana queda ahora trascendida a favor de una disciplina del trabajo obrero siguiendo la línea de la articulación hegeliana de la dialéctica amo/siervo, en la que el siervo encuentra redención y emancipación en y por el trabajo entendido como disciplina inacabable.  Y esto lleva a Gramsci a postular que el estado en la sombra que constituye el Partido, esperando su oportunidad de constituirse en dictadura del proletariado, no supone destruir el capitalismo, sino perfeccionarlo, llevarlo a su plenitud:  el proletariado, mediante la disciplina del trabajo, obtendrá la liberación de todas las energías y fuerzas productivas y removerá los obstáculos que la administración burguesa del capitalismo impone a la cadena de producción.  Pero esto equivale a apoyar, incluso a dictar como curso de la historia, el poder destructivo de la configuración técnica de la metafísica tardía, pedir llevarlo hasta sus últimas consecuencias, presumiblemente vinculadas al “acto final, el gran acontecimiento que los engloba a todos, cuando ya no habrá trazas de privilegio ni explotación” (Gramsci 48).  Será entonces cuando el Espíritu Absoluto pueda disfrutar de lo que Hegel, al final de la Fenomenología, llamaba “la espuma del infinito.”  Si el comunismo gramsciano es “la espuma del infinito,” y si está basado en un produccionismo libre de toda cadena, hoy sabemos que tal espuma pasa por la destrucción tendencial del planeta como estructura de vida.  Y es por lo tanto inoperable como principio político. 

Fuera de su forma tautológica, la constitución de la política como destino ineluctable es la postulación de un principio entendible como principio de principios: nada está fuera de la política, la política misma es tu principio, cualquiera que sea el principio mismo de la política.  Y tu final.  A esto objeta Nancy, sin duda.  Y lo hace, presumiblemente, desde el descabalgamiento de toda noción principial, o árquica.  En la época del fin de la teología política no hay principios, es decir, no hay legitimidad obtenible en referencia a ningún principio que, en cuanto tal, funda y sostiene la praxis política.  Si es posible una práctica política emancipatoria todavía hoy, lo es desde esa cancelación árquica que constituye el fin de todo privilegio no sostenido desnudamente en el poder expropiativo.  Si solo hay poder expropiativo, y si el poder expropiativo no es un poder principial, sino mera práctica de fuerza, entonces ninguna dominación, y tampoco la dominación hegemónica, cualquiera que sea, es legítima.  La des-arquización del principio implica que los verdaderos bribones sin principios son los que hoy invocan sus principios.  Para mí la posthegemonía menta el hecho de que no hay ni puede haber principio (legítimo) de la política, de que nadie está en condiciones de invocar privilegio alguno que garantice su derecho al poder.  La ausencia de legitimidad desfonda toda hegemonía, incluyendo las apuestas por hegemonías post-fundacionales vinculadas a la producción de cadenas de equivalencia que puedan hacerse socialmente mayoritarias.  La posthegemonía es an-árquica en ese sentido.  Y a mucha honra.  En un comentario a la sesión de ayer Gareth Williams proponía que “cuando decimos ‘posthegemonía’ estamos tratando de movernos en la dirección de lo que emerge en las afueras, o en el exterior, de la politización misma, autogobernanza (biopolítica), soberanía política (decisionismo), o cualquier otro significante maestro (patriotismo, nacionalismo, la lista es interminable).  La posthegemonía sería entonces lo que habita a una distancia de los principios de organización del poder político, apuntando, ciertamente, en la dirección de la política, pero excediendo sin compartir los postulados de la subordinación mediada.”  Gareth aceptaba la noción de que la posthegemonía, que por la misma razón no puede moverse hacia ningún anarquismo, es la dimensión an-árquica de lo político.  En cuanto dimensión an-árquica quizá pueda constituir tragedia o gracia, pero no constituye destino. 

Yo prefiero en todo caso reservar el término “destino” para lo vinculable a la decisión de existencia, o a su falta, que es en cada caso otra forma de decisión.  En el corazón de Heidegger y la pregunta (Flammarion 1993) Jacques Derrida asienta una reflexión que a mí siempre me pareció extrañamente provocativa.  Dice Derrida que, desde el punto de vista de la crítica de la subjetividad llevada a cabo en Ser y tiempo, que no es una simple crítica de la subjetividad sino más bien la demanda central de la obra contra la modernidad, es apenas posible fundar una política, en la medida en que todas las propuestas políticas emanan de esa subjetividad caída en lo inauténtico, en lo público, que Heidegger detecta siguiendo a Kierkegaard.  Lo que quiera que sea, el Dasein no es un animal político en el sentido moderno, quizá en ningún otro sentido.  La conclusión de Derrida es la siguiente: “la única opción es la opción entre contaminaciones aterrorizantes . . .  Incluso si las formas de complicidad no son equivalentes, son irreducibles.  La cuestión de saber cuál es la menos grave de estas formas de complicidad está siempre ahí)” (40).  Derrida pide una política del mal menor y repite algo ya dicho por él en el ensayo de 1963 sobre Emmanuel Levinas: que buscar el mal menor, esto es, menor violencia, es la obligación política primaria.  Lo que duele es entonces que cualquier apuesta por el mal menor todavía es apuesta por un mal, y así políticamente maldita.  No se trata de prescindir de la violencia, que sería una tarea imposible y engañosa, así que lo que hay es solo una diferencia de matiz, más o menos grande, de posicionamiento, aunque pueda ser importante, pero no hay diferencia cualitativa entre, digamos, el demócrata, el populista, el antidemócrata o el anarquista.  Una política del mal menor es todavía una política del cálculo, incapaz de superar su condición de impropiedad, su condición caída, su facticidad media y mediocre. 

Esa facticidad vuelve siempre, retorna eternamente, es precisamente lo que retorna, y cualquier decisión de existencia que pretenda sustraerse no se sustrae hacia la política sino necesariamente hacia su afuera.  Esta sustracción al límite, que arriba llamé sustracción posthegemónica o an-árquica, ¿tiene todavía peso político?  Otra forma de preguntarlo:  ¿se ejerce en ella o desde ella todavía una responsabilidad política?  En 1988 Derrida fue invitado, junto con Philippe Lacoue-Labarthe, a una conversación con Hans-Georg Gadamer en la universidad de Heidelberg a propósito del escándalo suscitado por la publicación del libro de Víctor Farías Heidegger y el nazismo.  Obviamente no había en ninguno de los contertulios interés alguno en exonerar a Heidegger de sus compromisos políticos con el nazismo o el hipernazismo durante cierto período en el fondo indeterminable de su vida.   Pero la conversación partía también de la base de que, además de nazismo, o de logocentrismo, o de reaccionarismo provinciano, o de falsa piedad, hubo también en Heidegger “aussi autre chose, beaucoup plus complexe” (Derrida, La Confèrence de Heidelberg, Nouvelles Ligne, 2014, 80).  Esa otra cosa, en la que concurría Lacoue-Labarthe, excede y deja atrás determinaciones fascistas y de hecho ofrece los medios para salir de ellas hacia un pensamiento necesario y necesariamente incapaz de recaer.   En su “Nota de 2014” que sirve de prefacio a la publicación francesa de la conversación de Heidelberg, Nancy elabora sobre esta cuestión atendiendo a lo que debe ser preservado y a lo que debe ser abandonado en el texto de Heidegger hoy.  Nancy remite a un comentario de Gadamer: “Lo que Heidegger fue capaz de pensar está condensado en . . . la frase de Gadamer en la que dice que hablar de ‘el ser,’ con artículo, es ya una falsificación” (13).  La sustantivación de ser retrotrae a lo peor de la ontoteología, y es más que posible que Heidegger haya caído, más allá de sus incursiones nazis o hipernazis, en el logocentrismo, en el falogocentrismo, en el nacional-esteticismo de los que Derrida y Lacoue-Labarthe no cesaron de acusarle.  Pero, dice Nancy, si dejamos atrás todo eso, y Gadamer dice que Heidegger lo logró, entonces emerge una nueva noción de “responsabilidad” que Nancy reconoce expresada en la conversación, y que a mí me parece particularmente significativa hoy, incluso hoy más que nunca, en vista de los efectos devastadores que el confinamiento acarreará en la economía de muchos países, y del obvio y urgente riesgo de secuestro de los efectos mismos de tal crisis por el capitalismo expropiador. 

Derrida no centra sus críticas en el fácilmente criticable neoliberalismo, tenue campo de batalla de la izquierda.  Su interés atiende también a la social-democracia como alternativa, y de ella dice que sus valores referenciales son “los de los derechos del hombre, la democracia, la libertad del sujeto.  Pero este es un discurso que sabe que permanece filosóficamente muy frágil, y que su fuerza de consenso en el discurso político oficial, o en otros lugares, se apoya en axiomas filosóficos tradicionales que son . . . en todo caso incapaces de lidiar con lo que se les opone” (Derrida, Conférence 64).  El legado de la Ilustración nos ha venido fallando durante buena parte de los últimos doscientos años.  Es verdad que las posiciones heideggerianas amenazan a los piadosos que continuan creyendo o simulando que creen en el discurso liberal o socialista, entendidos desde la tradición teológico-política.  Pero sería hora de proponerle a los kantianos y gramscianos y hegelianos residuales que ya no hay futuro en su repetición buscada.  Como dice Derrida, “confiar en categorías tradicionales de responsabilidad me parecería hoy, precisamente, irresponsable” (68).  De esas categorías tradicionales ninguna tan fundante para la teología política secularizada de la modernidad como la noción kantiana de responsabilidad voluntarista e intencional, basada en la respuesta del hombre ante sí mismo, en la ley moral instalada en el corazón del hombre, y que para Kant funda y constituye su libertad. 

Volvemos a la pregunta por la pregunta, dice Derrida.  Durante muchos años Heidegger pensó que preguntar era pensar en su máximo punto de dignidad, pero cambió de opinión en los años cincuenta al entender que toda pregunta es siempre ya respuesta a algo.  “Preguntar es ya una escucha—a otro.  No tengo la iniciativa, ni siquiera de la pregunta, ni siquiera dentro de esa piedad del pensamiento que es la pregunta,” glosa Derrida (124).  El sujeto soberano de la modernidad queda también en esto desplazado como sujeto de responsabilidad.  “El momento de la Zusage [aceptación y compromiso, promesa de correspondencia]” va más allá del momento de Ser y tiempo y años posteriores, cuando ya, por supuesto, el Dasein estaba emplazado y necesitaba responder.  Pero el Zusage introduce algo otro: “determinar a qué y quién respondo” (Derrida, Conférence 125).  Ya no se da por descontado que el humano responda al humano, según la ley en el corazón del Dasein.  Y es ahí donde, para Derrida y Nancy, empieza otra política, otra posibilidad política, que resta en sus páginas indeterminada en sus posibilidades concretas.   Se trata sin embargo de una respuesta (a otro, a un otro, a todos los otros o todo lo otro) que es consecuencia de una escucha en la decisión de existencia, que cor-responde en la decisión de existencia, y que pertenece a su entramado de repetición beligerante.  Su nombre convencional es ser, pero esa palabra tan abiertamente contaminada por la tradición metafísica guarda también posibilidades de traducción que vayan más allá del produccionismo, más allá de la equivalencia, más allá de la explotación hegemónica.  Al ser lugar de un indecidible (¿a qué o quién respondo en la escucha?), es también el lugar de la decisión política: de la decisión política en nuestro presente, dicen Derrida y Lacoue-Labarthe en 1988.   Nada está dado de antemano, y por eso esa decisión es también una “prueba aterrorizante” (126).  Pero quizá la política contemporánea se lo juega todo, se juega el planeta mismo, en este asunto. 

Si la antifilosofía es un modo de pensamiento, además de ser quizás una dimensión oculta en toda obra filosófica, lo será porque no atiende a su especificación como obra.  Su pulsión específica es tramar o preparar la decisión de existencia.  En la medida en que esa trama acaba por formularse en lenguaje, y acaba constituyendo un discurso entre otros, la antifilosofía es siempre aporética: el discurso de quien no quiere constituirse en discurso, o el antidiscurso de quien, en todo discurso, busca su resolución pulsional, su desobramiento al tiempo oculto y posibilitador.  La antifilosofía es necesariamente energeia ateles.  Quizás es este, en el mejor de los casos, el secreto de la crítica: el que decide darle prioridad práctica no a la producción de obra, es decir, no a la producción de arte, sino a su examen, puede estar siguiendo un imperativo antifilosófico, puede estar buscando, en ese examen de lo que otros producen, su propia decisión de existencia, y así manifestando su im-potencia improductiva.  El problema es lo fácil que resulta caer del otro lado, en un automatismo meramente reproductor del discurso social que recibe e instala el arte como también en sí producción del Otro.  La antifilosofía como crítica corre el riesgo letal de autoentenderse como producción ideológica, que es lo que mayormente es: charla vacía y al mismo tiempo violenta, policía y disciplinamiento.  El crítico (yo lo he sido) que se esfuerza por eludir esa determinación, que le persigue en cada una de sus actividades y generalmente acaba comiéndoselo, suele terminar varado en alguna playa anónima como resto y pecio de múltiples naufragios.  Lo merece, por no haber sabido ver cuando todavía era posible que su opción fundamental, al margen de su intención primera, lo condenaba estructuralmente a ser mercancía en un mercado de interpretación, a cosificarse como adorno o residuo de la producción de obra, parásito funcional o bien agente policial, preservador o condenador, pedagogo o inquisidor.  O ambas cosas en cada caso.  Y eso ya no es aprender a vivir sino constituirse en juez y administrador de vidas ajenas, desde una militancia arqueológica en la que la apropiación es ya solo apropiación de archivo, apropiación del tiempo de los otros. 

            A un militante le es difícil escapar a la comprometida situación del miles gloriosus, el fanfarrón de la comedia clásica.  Yo prefiero la beligerancia.  El beligerante no deja de defender sus posiciones, desde un moralismo salvaje vinculado a su decisión de existencia.  El militante acepta una disciplina mediante la que sus posiciones se hacen inmediata e indiferentemente las posiciones del Otro.  De ahí esa necesidad de confesión que proponía Gramsci: “el Club tiene entre sus objetivos la plena aceptación del control recíproco de sus miembros de la actividad diaria de cada persona—su vida familiar, su trabajo y su interacción social.  Queremos que cada miembro tenga la valentía y la energía moral de hacer una confesión pública y de aceptar el consejo y la guía de sus amigos.  Queremos crear un lazo recíproco de confianza: una comunión intelectual y moral, que nos una a todos” (Gramsci, Pre-Prison Writings XX).  Como sabemos demasiado bien esta estructura siniestra ha dominado la vida académica, que es el lugar por excelencia del crítico contemporáneo, mutatis mutandis, incluso en tiempos de eclipse ideológico de la izquierda, como en los años ochenta y noventa.  Y vuelve ahora, de forma cada vez más desesperada, como pensamiento policial.  Por eso a algunos, presuntamente de izquierda, no les ofende para nada la opción china de sociedad de vigilancia.  La vigilancia ha estado ya siempre internalizada en cierta estructura mental que corresponde a la crítica caída, a la crítica que ha abandonado siempre de antemano su pulsión antifilosófica.  Beligerancia no militancia. 

            En “Arqueología de la obra de arte” (Creation and Anarchy, Stanford UP, 2019, 1-13), Agamben reconoce esa aporía que yo he llamado constitutiva de la antifilosofía y la muestra en el conflicto intrínseco a la producción artística entre obra terminada, ergon, y energeia del lado del productor, esto es, entre poiesis y performance.  La transposición del locus del arte en el siglo XX hacia performance habría tenido que ver con algo en el arte que escapa al arte mismo, algo en la obra que excede o sub-cede a la obra y que “pide ser realizado no en la obra sino en la vida” (3).  La aporía rige el riesgo tanto del desobramiento de la obra como de la cosificación de la vida—cuando el cuerpo del artista se hace no más que otro uso o forma de uso publicitario.  Aquí está el límite de lo que Agamben parece proponer cuando dice “El arte es solo la manera en la que los seres anónimos que llamamos artistas, al mantenerse constantemente en relación con una práctica, buscan constituir su vida como forma de vida: la vida del pintor, del carpintero, del arquitecto, del contrabajista, en la que, como en toda forma-de-vida, lo que está en cuestión es no menos que su felicidad” (13).  Pero la felicidad del que acaba siendo celebrado como influyente o famoso, siendo forma de vida, pertenece a la cotidianidad caída en lo público, y no es decisión antifilosófica de existencia.  También en la forma de vida hay algo que escapa a la forma de vida misma.  Es más interesante en ese sentido la reflexión con la que Agamben concluye otro de sus ensayos, “¿Qué es el acto de creación?” (Creación 14-28): “todas las cosas desean y luchan por perseverar en su ser; pero al mismo tiempo, resisten este deseo; al menos por un instante lo tornan inoperante y lo contemplan . . . Es una resistencia interna al deseo, una operatividad interna a la operación.  Pero solo ella confiere al conatus su justicia y su verdad” (28).  No hay felicidad en esa resistencia insólita a la supuesta felicidad del llegar a ser lo que uno es.  Hay, quizá, goce, en cuanto tal vinculado a una oscura pulsión de muerte, a una pulsión alternativa que contradice el telos de la apropiación.  Es una pulsión desapropiante, atélica, que forma parte de la energeia antifilosófica.  ¿Cómo entenderla?

            Dice el sabio chino que lo único necesario en la vida es un metro cuadrado de tierra para plantar los pies y no caerse.  Pero si alguien viniera a eliminar la otra tierra que circunda ese metro cuadrado no podríamos dar un paso sin caernos al abismo.  Así que lo innecesario también es necesario.   La suma de ambas cosas constituye en cada caso nuestra facticidad, el panorama de nuestra vida, siempre irrenunciable—estamos ineluctablemente condenados a ese estar lejos de nosotros mismos, caídos en lo que es el caso particular de nuestra existencia.   Y solo desde ahí, desde ahí y no desde algún otro lugar, podemos proceder a una decisión de existencia que abra un claro en nuestras vidas.  Esa decisión de existencia es en cada caso una transición, un camino en el que no es cuestión solo de seguir el imperativo pindárico, también de aceptar sus resistencias.   Llegar a ser quien eres no es mudarse a una nube o a un palmo de tierra.  Lo preciso es entender y aceptar la transición, y el movimiento de la transición en cuanto movimiento específico.  Sabemos que la noción de existencia está vinculada al movimiento, pues la existencia es energeia ateles.  En el movimiento el ente se logra, se completa, o tiende a ello, al menos cuando se despliega su potencia propia.  Esa potencia es potencia de apropiación, que puede entenderse como la fuerza de apropiación del ente al telos del ente mismo.  Para el ser humano la noción de Ereignis suplementa la noción de Eignung, apropiación.  La apropiación humana es apropiación, no de una interioridad, sino del ahí del Dasein, de su circunstancia, de su facticidad misma.  Y es una apropiación inacabable.  Sheehan adapta para remitirse a ella una palabra que Heidegger toma prestada de Heráclito y usa en otro contexto.  La palabra es ankhibasie, que significa “lo que siempre está llegando.”   Sheehan acierta refiriéndose a ello como la “condición asintótica de la existencia” (Sheehan, “What Comes Before the After?”).   Eso que está llegando nunca llega, la recta infinita nunca se cruza con la curva a la que tiende.  La existencia nunca se logra, pero puede aspirar a llegar más y más cerca de aquello que la determinaría como logro a través de las resistencias mismas que se oponen a ello.  Ankhibasie designa esa práctica existencial de transición radical que nunca se consuma.  Esta es una pulsión del Dasein—no del sujeto que tiende solo a su perseverancia reificada—que va más allá de las pulsiones animales del humano en cuanto animal rationale.  Conviene entender esto, en cierta medida contra Agamben y contra toda filosofía de la vida.  El animal rationale puede buscar una cercanía de la vida, una intensificación de procesos vitales, mayor salud, mayor poder, mayor fuerza, más dinero, más sexo para así recuperar la vida y rescatarla y redimirla.  La contrapartida que la tradición ha llamado “espiritual,” que ya está invocada en lo rationale, en cuanto inversión de la animalidad, permanece dentro de su círculo.  Lo que se pide no es ni una transformación espiritual ni una redención vital, sino algo otro mentado en ankhibasie, que refiere solo al movimiento asintótico de la existencia en el imperativo pindárico. 

            El Dasein acepta la necesidad de un pensamiento transicional hacia la condición asintótica de su existencia, que necesariamente incluye la aceptación y transfiguración de toda resistencia a ello, en el sentido marcado por la referencia de Agamben al conatus spinoziano.  En Contribuciones a la filosofía Heidegger le da nombre a esta transición como transición del Wegsein, o estar lejos, al Dasein, o estar ahí.  Esa decisión por la existencia, ankhibasie, responde a una intimación o a un presentimiento.  ¿Quién lo tiene?  Aquellos que pueden escuchar el imperativo pindárico hurtándose a la maquinación que controla nuestras vidas bajo la figura de lo público, la disyunción del Otro y de los otros: los que resisten la llamada del principio de equivalencia general como motor de nuestro mundo.   Es indudable que en esa resistencia puede vislumbrarse una pulsión de muerte que es también apropiación de la muerte: el conatus llega a ser lo que es también a través de la presencia ausente de la muerte en cada instante de nuestras vidas.  La beligerancia antifilosófica podría entonces constituir algo así como una pulsión de muerte del Dasein, ajena a las pulsiones biológicas o religiosas del animal rationale y situada más allá del principio del placer y de la felicidad simple de la forma-de-vida agambeniana.  Es ankhibasie, que repite para el humano en decisión de existencia el principio heliotrópico de la polilla y de la mariposa y también de la luciérnaga. 

13 de mayo 2020

Al releer mis notas de los últimos días, colgadas arriba, se me hace obvio que yo también busco repetición, en primer lugar repetición de cosas que llevo pensando algún tiempo, y que esa repetición tiende igualmente a constituirse en obra, por más que esté cruzada de agujeros.  Y que también eso es decisión de existencia, vinculada a la producción de escritura en mi caso, facilitada por el confinamiento, por lo que el confinamiento tiene de llamada al recogimiento, potencial ausencia de distracción.  Lo inevitable es entonces tender a la forma libro, convertir estas notas en un libro lo suficientemente desobrado y abierto como para no ser inconsistente con lo que el mismo libro dirá.  Esto lo pensé ayer por la noche.  He estado leyendo algo de bibliografía secundaria sobre Aristóteles, Heidegger, Kierkegaard y Nietzsche, y se me ocurre ahora releer el viejo artículo de Thomas Sheehan “Heidegger’s Interpretation of Aristotle:  Dynamis and Ereignis,” que encuentro en mi ordenador en forma mecanografiada, copia escaneada de un manuscrito hecho en máquina de escribir, no sé por qué—no recuerdo ya cómo lo obtuve.   Y debo comentar también alguno de los capítulos del libro de Agamben que leí hace unos días en traducción inglesa, Creation and Anarchy, por las resonancias que tiene con todo esto.  Repetir, entonces, pues las temáticas serán ecos ampliados de lo ya dicho, y la escritura irá trazando círculos, no sé si centrípetas o centrífugos.  Y la idea general es llevar todo ello a una revisión personal de Nietzsche y su antifilosofía, que ya no puedo posponer—que llevo posponiendo desde mis veinte años más o menos: es solo por lo tanto otra repetición, y no puedo evitar pensar que esa repetición está en relación con su “eterno retorno,” circulus vitiosus deus.  Pero debo prepararla. 

Esta sería, viene siendo, una escritura desenganchada de convenciones académicas y no volcada hacia el supuesto impacto que debe buscarse, en términos administrativos, de la escritura en la comunidad—lo cual condena a toda escritura académica a ejercitarse vaciadamente en la disyunción de los otros.  Debemos, se nos dice, escribir para el Otro, y eso significa, en la forma doblemente caída de la escritura en humanidades, dado su impacto siempre limitado, su improductividad real, que se escribe para una máquina o maquinita anónima, para un cuerpo espectral y espectralmente hostil, para el que importa sobre todo el principio de equivalencia que la escritura despliegue.  ¿Es este tipo un feminista como yo?  ¿Es este tipo un izquierdista como yo?  ¿Es este tipo un latinoamericanista como yo?  Si no lo es, y soy yo, sobre la base de lo que hay en mí de cerebro anónimo, de precipitado ideológico, quien decide, o bien que vaya a paseo, lo ninguneamos y destinamos al limbo, o bien afilaré mis cuchillos para lidiar con él cuando sea oportuno.  Pero yo hace tiempo que encuentro insoportable la noción de escribir para esa gente, para sus filtros, para su violencia bien-pensante.   Me dan igual, o si no me dan igual tendré que asumir el riesgo del silencio, del silenciamiento, o del conflicto.  Nunca he hecho otra cosa, la verdad.  No tengo interés en probarme más o menos derrideano, más o menos marxista, más o menos simpático en términos que no son los míos y que en el mejor de los casos me resultan indiferentes.  Por cobardía no reflexionamos lo suficiente en hasta qué punto escribir para el Otro, esto es, para el Público, para la comunidad académica, no deja de ser escribir para traidores, estructuralmente.  No sé si tendré en mí la capacidad de escribir singularmente, y por lo tanto solo para una recepción singular, pero eso es lo único que me interesa.  Y sin embargo voy a insistir en ir poniendo todo esto en el blog, y secundariamente en Facebook.  Es un gesto pobre y desde luego no tiene nada de heroico.  Reconoce, sencillamente, que solo en la interlocución puede haber compensación de escritura, reconoce que la escritura singular busca siempre recepción, y no quiero hurtarme a eso, porque sería una falsedad hacerlo.  Por otra parte sé que el gesto será interpretado con rencor y hostilidad.  Es verdad que, a estas alturas, puedo permitírmelo, porque no tengo mucho que perder.    

Energeia ateles, obra sin fin, sin determinación final, sin fijeza en obra, así anuncia Sheehan su interpretación de la interpretación heideggeriana de Aristóteles sobre la cuestión del ser.  Parece ser que Heidegger desarrolló su interpretación “fenomenológica” de Aristóteles primariamente entre 1919 y 1931.  Hace poco que empezamos entre nosotros un grupo de lectura de la obra de Antonio Gramsci, cuyos primeros escritos son cercanos en el tiempo a los primeros seminarios de Heidegger sobre Aristóteles.  La energeia ateles le da en los dientes al hegelianismo idealista de Gramsci, para quien hay claramente una teleología de la historia.  En mis notas (Notes for Gramsci Reading Group Discussion (first 100 pages in Antonio Gramsci’s Pre-Prison Writings [Cambridge UP, 1994]):  The Hegelian ethical state, accomplished through the bourgeois revolution, is not enough, we must move towards the construction of an organic state, which only the Party, as the shadow government of the proletariat, can prepare.   It is just a matter of culture over economics:  culture enables the proletariat to know itself, that is, to accomplish self-consciousness through the “disciplining of one’s inner self,” through the “mastery of one’s own personality,” through the “attainment of higher awareness” that will lead to understanding the place of the proletariat as universal class in history.  That will naturally determine “our function, rights and duties” (9-10).  History is therefore “the supreme reason” (13).  And history teaches us that the unleashing of productive forces, a “greater productive efficiency” that will eliminate all the “artificial factors that limit productivity” (15), will bring about communism.  It is therefore a matter of “exploiting capital more profitably and using it more effectively” (16).  Yes, towards equality and solidarity, love and compassion (90).  This is the truth of history, and “to tell the truth, to reach the truth together is a revolutionary, communist act” (99).  This will be “the final act, the final event, which subsumes them all, with no trace of privilege and exploitation remaining” (48).  Thinking is being, and being is history.  There is an “identification of philosophy with history” (50).  This is why Marxism is “the advent of intelligence into human history” (56), which is equal to “identifying [historical] necessity with [man’s] own ends” (56).  This is the task of the Party.  “Voluntarism” is the task of the Party, and it is “about the class becoming distinct and individuated, with a political life independent, disciplined, without deviations or hesitations” (57).  Until it can, not conquer the State, but “replace it” (62).  The Party is all, but it is only the vanguard of the all.  “Most people do not exist outside some organization, whether it calls itself the Church or the Party, and morality does not exist without some specific, spontaneous organ within which it is realized.  The bourgeoisie is a moment of chaos not simply where production is concerned, but where the spirit is concerned” (72).  When Gramsci discusses the Italian liberal Constitution existing in 1919 he notes that Italians have been living under a state of exception for several years.  The exception reveals the rule, he says, and the rule is the rule of domination by bourgeois interests as expressed by liberalism.  The situation post-state of exception, in the wake of the Russian Revolution, might enable the unleashing of true history.  “The proletariat is born out of a protest on the part of the historical process against anything which attempts to bog down or to strait-jacket the dynamism of social development” (88-89).  The Party will lead, by submitting to history and its unleashing, the people in order to create, through “ceaseless work of propaganda and persuasion,” an “all-encompassing and highly organized system” (99).  Freedom is party discipline (26).  Pero energeia ateles lleva a otro lugar, y a otro entendimiento de la libertad.  La incompatibilidad es notable.  Surgen en ese momento, hace cien años, dos posibles modos de pensamiento, dos estructuraciones del pensar, y mi opción a favor de la primera es a estas alturas incondicional.  Mi tarea es explicitarla, sin más, no buscar otra cosa que hacerla explícita.  Lleve a donde lleve, o hasta donde yo pueda llevarla. 

Telos no significa sobre todo meta o propósito, sino logro, acabamiento, final en el sentido de terminación.  Igual que peras, traducido como “límite” o “frontera,” no señala primariamente una restricción espacial, sino el espacio que permite un atenerse-a-sí, una constancia o estabilidad en el estar.  Ambas palabras, en su sentido griego, remiten al confinamiento entendido como lugar de una contención.  Si el confinamiento es contención télica lo que podría resultar de él es la producción de una sustancia, sub-stantia, una “obra” como persistencia dentro del límite.   Suponiendo que el mundo en sí fuera lugar de confinamiento, entonces Gramsci lo dice claramente: el fin de la historia es “el acto final, el acontecimiento final,” sin residuo, entelequia histórica, ergon, obra culminada.  Esto sería consistente con la largamente mantenida interpretación de la ontología aristotélica como centrada en la ousía en cuanto nombre unificado del ser de los entes.  La ontoteología occidental, es decir, la metafísica, encuentra su manifestación principal, y principial, a partir de esa estructuración del ser como unificación en la ousía télica, que lleva directamente a Hegel, y a Marx, y por lo tanto a Gramsci, en donde el reemplazo de Dios como nombre de la sustancia primera a favor de la historia télica se hace explícito: la historia es “razón suprema.”  Pero energeia ateles abre otra historia, no entendible como razón suprema ni primariamente vinculada a la producción de obra acabada o a la unión con la perfección máxima, llámese Dios o el Partido o cualquier otra instancia de dominación hegemónica, sino a lo que en Aristóteles quedó de alguna manera oculto o subordinado como condición del desocultamiento de la sustancia: la dynamis como tiempo y movimiento, la dynamis como nombre alternativo del ser.  La energeia no encuentra perfección porque encierra y oculta lo que la sostiene, la potencia como nombre del tiempo en movimiento.   

En la Física Aristóteles delimita un grupo de entes, llamados naturales, cuya particularidad es que tienen en sí el principio de su propio movimiento.  Para moverse una piedra necesita que algo o alguien la empuje.  No así el ratón, que se mueve por sí mismo.  Moverse por sí mismo, y poder hacerlo una y otra y mil veces apelando a su propio principio de movimiento, es repetir.  El movimiento, como conscripción ontológica del ser natural, esto es, el estado-de-moverse, implica y conlleva repetición como característica existencial básica.  Como hace el rosal, que muere cuando su repetición cesa.  Pero esto significa que los seres naturales se mueven y aparecen bajo una doble manifestación como presencia y ausencia.  Se mueven, y su apariencia en cuanto movientes oculta su destino.  La dynamis, la potencia, está oculta en la manifestación en cada caso.  La dynamis es potencia de repetición, a partir de su secreto, de su no-manifestación, de su im-potencia fáctica, que es su energeia ateles, su falta de acabamiento, que es condición de existencia.  Pero se trata de una falta de acabamiento dinámica, en el sentido preciso de que depende de su propio movimiento como movimiento de apropiación.  La repetición apropia y el proceso de apropiación repite.  El ratón persevera en su ser ratonil, quiere ser ratonil y busca ser ratonil hasta el final.  También yo mismo, en el mejor de los casos, quiero ser, no ratonil, sino yo mismo como condición de existencia.  Esto no es solipsista, sino el destino irreducible de todo ser natural en estado-de-moverse-en-el-tiempo. Heidegger le llama a esto Eignung, apropiación, que define el movimiento para todo ser natural como perseverancia en la repetición, como posibilidad abierta.    

Pero esto lleva a la posición revolucionaria de Ser y tiempo: el Dasein es posibilidad apropiativa, y lo que busca apropiar es su propio principio de movimiento, su dynamis as kinesis, y su kinesis como tiempo, que es, en cada caso, mi tiempo y no el tiempo de los otros.  La apropiación del tiempo propio como auto-apropiación es kairológica, no cronológica—ocurre en un instante fuera del tiempo, porque funda o abre el tiempo como repetición apropiativa.  En ella nos jugamos la posibilidad—la mera posibilidad—de “llegar a ser quienes somos,” atendiendo a la vieja llamada pindárica que llevó a Nietzsche a su momento trágico.    La decisión de existencia no preserva, sino que expone.  Pero exponer y exponerse—¿no es esa una llamada más atractiva que la autoprotección seguritaria que el confinamiento propone?   El confinamiento a la vez oculta y manifiesta su posibilidad más propia, que es su apropiación destructiva como repetición resuelta. Contra, en último término, cualquier sosiego diestro o siniestro. 

Dado el carácter público, aunque virtual, de la conversación que preparan estas notas he tratado de eludir hasta ahora todo análisis más o menos técnico.  Pero llega el momento, me temo, de complicar la narrativa con algo más de pormenor, aunque sea mínimo, y espero que no resulte pedante.  El problema que surge en las notas anteriores, a mi modo de ver, guarda relación con el difícil asunto de la repetición incesante como actualización de una potencia de ser, esto es, como reactivamiento en cada caso de un estado de plenitud relativa, que sería el punto final del “llega a ser quien eres” en la medida en que no estemos hablando todavía de tu cadáver (ni estéis hablando del mío.) 

Sabemos que el origen histórico de ese imperativo, entendido tradicionalmente como un imperativo de formación de sujeto y que llega a su culminación pero también a su puesta en suspenso y crisis en el Ecce Homo de Nietzsche, está para nosotros en Píndaro.  No es tan obvio que ese imperativo sea también el corazón de la disquisición aristotélica en Metafísica, libro Zeta, sobre dynamis y energeia.  Ambas nociones están vinculadas al movimiento de los cuerpos, a la kinesis.  La dynamis como potencialidad se va concretando en cada energeia como actualización, pero la actualización no es en sí estática (ni siquiera en tu cadáver o en el mío, como sabemos). En ese sentido la dynamis no cesa en la energeia, la potencia no cesa en su actualización: la silla, por ejemplo, todavía se mueve en cuanto silla, en cuanto persevera en su ser-silla, igual que lo hace el mar.  Pero esto significa, para el animal y más precisamente para el animal humano, que “llegar a ser quien es” en su misma perseverancia es también infinita o indefinidamente devenir siempre otro, puesto que la dynamis no termina y es incesantemente arche metaboles (o kineseos) en allo e he allo—el principio del cambio o movimiento de algo a algo. 

Sí, hay un kalos pathein, un bello sufrir, que tiene que ver con que cada ente busca, contra toda resistencia, su perfección, y se ejercita en ella.  Así la decisión de existencia puede entenderse como en cada caso, no sólo “llegar a ser lo que eres” sino “llegar a ser todo lo que eres.”  Como el mar o la silla.  Pero hay un conflicto intuitivamente visible entre el imperativo formulado como “llegar a ser todo lo que eres” y su subsidiario, que es “y hazlo una y mil veces, una y otra vez.”  Si la decisión de existencia exige su repetición incesante es porque no encuentra término, no encuentra estásis.  Y esto es así porque se encuentra con una falta, con una dificultad o imposibilidad de ser plenamente, con un agujero en su totalidad, determinado por el tiempo en cuanto cambio y por el cambio en tanto tiempo.  De este modo la decisión de existencia, mil veces repetida, no logra fijeza, no obtiene satisfacción, y se enreda en una proliferación de devenires.  Se enreda en la diferencia y en la traza de la diferencia.  Otra forma de decirlo es que la existencia de cada uno está esencialmente desobrada, y tanto más cuanto más prevalezca en ella la ilusión de obra consumada, de identidad en sí, de presencia estable y final.  (No hace falta ir muy lejos para encontrar tal ilusión: basta mirar a cualquier colección de administradores universitarios.)

Este desobramiento, sin embargo, el del resto de los mortales, no es una cualidad negativa, sino cabalmente la posibilidad misma de libertad, por encima y por debajo de toda producción de sujeto.  Es lo no-sujeto que capacita al Dasein para ser otro que fijeza lograda.  Es inaparente porque, en cada caso, es lo que no entra en apariencia, lo que no entra en presencia: la falta constitutiva, en retirada, aquello que permanece oculto en todo desocultamiento posible, y como su posibilitador.  ¿No es por lo tanto también la condición de posibilidad misma del análisis lacaniano y de su situación interminable?  Por lo pronto, es la condición de posibilidad y el lugar de habitamiento electivo del ejercicio infrapolítico en cuanto tal, esto es, en cuanto forma del estar humano, al margen de su determinación política. 

Wellborn, Texas, 12 de mayo, 2020

Podríamos preguntarle a Jorge Alemán si el análisis lacaniano contempla un momento similar a la noción kierkegaardiana de instante, Augenblick. Para Kierkegaard esa “decisión de existencia” que toma lugar sin duración, y así fuera del tiempo, constituye el paso decisivo entre el tipo del Caballero de la Resignación, que acepta en cuanto tales las estructuras convencionales, esto es, políticas, de su existencia, aunque intente mejorarlas, y el tipo del Caballero de la Fe, que se expone infinitamente a la finitud y a la muerte y abandona las compensaciones ilusorias en el terreno de lo público o lo “objetivo.”  Esto está en Temor y temblor. 

La temporalidad auténtica—lo que en las notas de ayer llamaba “lo simple”—se abre en ese instante extratemporal.  No cambia al sujeto sino que lo constituye.  No hay transformación del sujeto sino pro-ducción o desocultamiento de una potencia de repetición subjetiva cuyo carácter es formal, porque no tiene contenido alguno.  Es sólo decisión de existencia, “hacerse lo que uno es,” que es un proyecto por lo demás inacabable y exige por lo tanto repetición en cada caso.  Es repetición de lo simple, del factum mismo de una existencia, la mía, que no se consume ni se consuma en interioridad alguna.  Es en ese sentido pura apertura, contra la oclusión existencial del Caballero de la Resignación, que permanece perpetuamente encerrado y enterrado en el universo de lo público y determinante, por mucha miseria que le traiga.  (Una de nuestras lecturas favoritas en estos tiempos debería ser, en ese sentido, el Walden de Henry Thoreau.).

Esa apertura a lo simple, a lo más simple, es entendida como ruptura, Durchbruch o breakthrough, atravesamiento.  Hacia lo simple, pero ¿desde dónde?  ¿Qué es lo dejado atrás en cada caso en la decisión de existencia.  Podemos traducir el concepto heideggeriano de Befindlichkeit, siempre mal traducido como estado-de-ánimo, por la palabra “dis/posición.”  Lo dis/puesto es lo expuesto malamente, y así sometido.  Sin duda Jorge podrá decirnos si esta noción de dis/posición sometida encuentra contrapartida en el análisis lacaniano; por ejemplo, si la noción lacaniana de “atravesar la fantasía” puede remitirse a ello. 

Mientras tanto, imagino que yo podría atreverme a proponer que la busca de lo simple en la decisión de existencia, inacabable y repetida, siempre fuera del tiempo porque abre el tiempo (es el instante de un presente que no es el ahora indiferenciado e inapresable entre el pasado y el futuro), está en potencia para cada uno de nosotros en la experiencia extraña e inaudita del confinamiento.  ¿No traza así la aventura de un proyecto de emancipación que no es simplemente emancipación política, sino en primer lugar emancipación respecto de la política, entendida como aquello que rige y controla nuestra dis/posición en cada caso?  Así es como yo entiendo, con otro vocabulario, lo que he imaginado que Jorge llama “transformación del sujeto,” susceptible en definitiva de apoyar otra política, otro comienzo de la política, por más que esto último permanezca dudoso e improbable.