The Power of the Dog and the Sentimental Serial Killer. 

Something bothered me in Jane Campion’s film The Power of the Dog, based on Thomas Savage’s 1967 novel of the same title.  I decided to read the novel, which I can now say I prefer to the film.  I think what bothered me–I may be wrong, there is something vastly disturbing in the story and I am not sure I have come to the bottom of it–was perhaps the seemingly unanimous praise from critics in the face of some cognitive dissonance that kept gnawing at me.  Perhaps we are to take Campion’s film as a commentary on the novel rather than as a straightforward rendition of it, that is, more so in this case than in other cinematographic adaptations of literary works.  Whatever the case may be, I was puzzled by what I might call the seemingly cold-hearted sentimentality of the film, the form of its condemnations, its overwhelming judgments, its thetic positioning or self-positioning–compare it to another new film concerned with the effects of hatred on others that is the very opposite of this, Rebecca Hall’s Passing.  In the Afterword to the second edition of the novel in 2001 Annie Proulx talks about “repressed homosexuality displayed as homophobia,” but I think it would be better–less homophobic–to say that the novel is rather about the misogyny of a certain loud-mouthed bully who also happens to have repressed his sexuality.  Phil is a nasty guy, whatever his virtues.  Proulx does not mince her words: “Phil is slender and good-looking; he is brilliant and enormously capable, a great reader, a taxidermist, skilled at braiding rawhide and horsehair, a solver of chess problems, a smith and a metalworker, a collector of arrowheads (even fashioning arrowheads himself with greater skill than any Indian), a banjo player, a fine rider, a builder of hay-stacking beaver-slide derricks, a vivid conversationalist.  He is also a high-tempered bully, a harping critic of all around him; he knows unerringly the cruel thing to say, relishes getting people’s goats.  He is, in fact, a vicious bitch.” 

The central conflict in the novel–also in the film–has to do with Phil’s rejection of Rose, Phil’s brother’s new wife.  He is rude to her, unkind, impolite, and Rose can feel his hatred and rejection.   For some reason Rose is incapable of dealing with it, of putting up with it, and her life is miserable at the ranch.  She feels that Phil is destroying her as a person precisely through his intense lack of recognition: “She couldn’t be anything unless someone believed in her, nothing at all.  She could be nothing but what someone believed she was.”   This is understandable, it happens to all of us, yet it is not all that happens, mercifully.

As a number of critics have already explained the plot, I am not spoiling anything if I say that the end of the book and the film is Phil’s murder at the hands of Rose’s son, Peter, a kid who is both brilliant and sinister and who decides to get rid of Phil so that her mother’s life can be liberated from her ostensible oppressor.  And he does it through a sort of perfect murder, a murder that can hardly be traced back to him.   And he does it right at the moment Phil has fallen in love with him, just to deepen the spite and to make the situation more heart-wrenching than it would otherwise have been.  Sentimental, yes, but of the cold-hearted kind.  No redemption for Phil–forbidden. 

Yes, there is no question that Phil is a mean-spirited, destructive, foul bully, and those of us who have had our lives affected one way or another by bullies will have no sympathy for him, whether he falls in love or not.  But what must be noticed is that Peter, far from being the sweet avenger of his mother, is a serial killer in the making.   He is an assassin, and there is something puzzling in pretending that Phil’s murder is adequate compensation to Phil’s mortification of Rose. 

Let me put it this way: Phil himself seeks, through his bullying, Rose’s symbolic assassination.  He mortifies her, in the sense that he wants to confine her to death, to disappearance.  He wants to cancel her, through a peculiar behavior that we have all become very familiar with on the basis of exposure to contemporary social media.  In the film, however, there is a symbolic celebration of cancelling the canceller: cancelling the canceller is the endpoint of the narrative, but also its teleological point, its eskathon.  And it is presented as an act of surgery, a medical act–a malignant tumor must be removed from the family body. I think this is what bothers me–as it reveals something well into the sphere of the sinister in today’s culture. 

Peter is a serial killer in nuce, revenge be damned.  Next time he will do it to his lonely friend, the one who wants to be a professor.  He is just another Dexter without the sense of humor.   Why should we link this story to repressed or unrepressed homosexuality?  It would seem to me that the notion of a causal link between repressed homosexuality and misogyny is itself homophobic.  Peter is an avenger, but the film tends to present him as a liberal angel of life in the face of so much hatred inherited from history.   That cannot be, can it?, what goes under progressivism. 

We could say that the film in fact presents what I have just said, brings it into the open.  I do not discount it.  But in my reading the film overdetermines the novel in an ideological sense.  Proulx claims that the story is indeed partially autobiographical, and that Phil occupies the position of Uncle Ed in Savage’s childhood ranch.  What is contingent for Savage–more interested in the drama of his own life, or in life in the ranches of the West only two generations removed from pioneer generations–becomes fated in Campion’s film as a recipe and a lesson on how to deal with bullies and what justice is and ought to be coming to them.

I have no sympathy for bullies but then I have no sympathy for serial killers, even of the self-righteous, surgical, cancelling kind, symbolic or real.   It is bad politics, not to mention un-smokable infrapolitics. 

Sobre Interpretación y diferencia (Madrid: Visor, 1991)

Andrés Gordillo quiere entrevistarme para su programa La gallina ciega y ha estado mandándome recado de que es posible que me pregunte por un viejo libro mío, mi tesis doctoral, del que ahora se cumplen treinta años (más, en verdad, en la medida en que la tesis fue entregada en 1987 y se publicó sin modificaciones). Yo no había vuelto a releer el libro desde que se publicó. El libro fue mal recibido por el llamado campo profesional–yo ya no sé qué puede significar esa entelequia, he perdido toda noción de ella–y supongo que eso impuso en mí autocensura y bloqueo. Nunca leí, nunca recordé, ese libro. Pero ahora, esta noche, la insistencia generosa y excesivamente benévola de Andrés me forzó a releerlo.

Me doy cuenta al releer, dolorosamente, Interpretación y diferencia que–de forma tosca o incluso brutal, violenta, y violenta por tosca–lo que estaba en juego para mí era una analítica de la existencia–de mi existencia–que se expresa en forma de teoría pura–pura en el sentido de que renuncia radicalmente a su verdad como mero discurso poético y lo invierte en su contrario.  Toda la estructura tropológica del libro–el entramado de diferencias, textual, interpretativa, discursiva, y luego, en repetición, discursiva, interpretativa, textual–esconde algo radicalmente distinto, una imposibilidad expresiva, la disfraza y la encubre, por miedo o angustia: el texto es la historia encriptada de la muerte y transfiguración, no, más bien de la voluntad de muerte y transfiguración, o de la voluntad de hacer lugar a una muerte y transfiguración cuya necesidad es corporal, física, molecular, porque remite solo a la necesidad de explicitación de algo que ya habría tenido lugar, de un “Narciso historial” que soy yo y nadie más que yo, pero es un yo bajo tacha.  Todo lo que habré hecho desde entonces no es progreso sino regreso hacia el fondo oscuro que Interpretación y diferencia revela sin manifestarlo, por incapacidad o incompetencia.  “Interpretación como exilio” que lleva a la “interpretación como abismo”–ese es el paso académico del mulo lezamiano que yo consumé en ese libro, mi tesis doctoral.  Es un libro engañado, que engaña desde su constitución misma.  Solo hay trazas que permiten vislumbrar una verdad oculta–que el conocimiento es trágico y no optimista, que hay inversión autográfica radical, que ethos es daimon.  En la falsedad de que el texto habría tratado de buscar una relación entre discurso poético y discurso interpretativo desde el lado de la interpretación emerge una realidad más oscura: es solo discurso poético caído e incapaz de reconocerse a sí mismo, de nombrarse como tal. 

Esta es, sin adornos, la verdad del libro, también su impasse existencial, que el libro sintomatiza en falsedad rotunda, en simulacro: “El pasaje en el fin de la metafísica no puede consumarse.  El pasaje final, pasaje sin fin, debe absorber su angustia de muerte, vivir en ella.  Como pasaje interpretativo, no tiende un puente entre lo familiar y lo extraño, no va de ninguna parte a ninguna parte, queda parado en el entre hermenéutico, en el quicio de articulación de toda categoría.  No pudiendo resolverse en identidad, no puede tampoco resolver la cuestión de su diferencia.  ¿Es posible concebir solución del pasaje, hacer nacer, dar luz a lo que en él alienta?  ¿Y cómo saber que lo que alienta ahí no es otro que un monstruo?  Nacimiento historial” (80-81).

Ahora entiendo, y aplaudo, el primer movimiento de mi comité de tesis, que fue querer imponerme una reescritura radical.  Excepto que hubiera sido imposible–o que me iba a llevar toda la vida. 

Andrés, historiador, me o se pregunta qué demonios puede tener esto que ver con la historia. La historia está en el lugar del discurso poético. La tarea del historiador no debe engañarse al postularse como diferencia discursiva en el recurso a la interpretación. El historiador no tiene más recurso que el que Interpretación y diferencia perdió en su constitución misma: una inversión autográfica que no se niegue a sí misma buscando su transfiguración teórica.

Podemos llamarla noein: desde ella el historiador restringe su mirada, no hay sino restricción–noein, al restringir, configura en lo abierto.

Respuesta a Gabriela Méndez Cota

Gabriela me pide que aclare cómo es que las últimas notas de este blog insisten en un “cuarto camino parmenídeo” que pasaría por la recuperación del fragmento 5 de Parménides, “pues lo mismo es pensar y ser.”  Puesto que en Infrapolítica.  Instrucciones de uso hay diversas referencias a la destrucción de la identificación de Parménides.  Gabriela pregunta si, desde la cita de Infrapolítica “Es verdad que la noción de infrapolítica no tiene por tanto raigambre hegeliana, y que se sustrae a todo hegelianismo desde ya, desde el momento en que parte de la afirmación de una cesura absoluta entre ser y pensar (sí, negando por lo tanto la vieja palabra parmenídea sobre la mismidad de pensar y ser),” “¿hemos pasado de negar la vieja palabra parmenídea a abrazarla en algún sentido, o a reinterpretarla como el cuarto camino de tal manera que al final infrapolítica y (otra) política comparten lo fundamental?”

Mi respuesta es que permanece la negacion de la identificación parmenídea en su sentido metafisico, que el hegelianismo culmina y cierra: la que llevó a la identidad de sujeto y sustancia, etc. Postular entonces una “diferencia absoluta” es un juego arriesgado, pero su funcion es establecer la posibilidad de otro pensamiento de la relación entre pensar y ser y nociones metonímicamente vinculadas (política y vida, etc.). El Ursatz, como palabra del comienzo, va por ahí, al desplazar radicalmente el sentido ontoteológico de la identificación en el fragmento de Parménides, que es el sentido bajo el que la tradición lo ha interpretado.

En otras palabras, la identificación de sujeto y sustancia, la “espuma del infinito” en las palabras de Hegel al final de la Fenomenología, es apropiación del mundo, dominación–ahí culmina la empresa metafísica. En esa estructura, a la que Heidegger llamaba Gestell, el sujeto logra también dominarse a sí mismo en su propia cuantificación total. La última novela de Dave Eggers, The Every, insiste en ello. Y también otros textos recientes como The Age of Surveillance Capitalism de Shoshana Zuboff. Pero sabemos que ciertos fenómenos interfieren y destruyen lo que Borges llamaba la adecuación absoluta de mapa y territorio–el territorio desborda el mapa y la empresa hegeliana muestra su hilacha. Yo entiendo el Ursatz como el intento de un reset como el que acabo de hacerle a mi televisión más o menos. Al postular que la conexión compleja de los tres “statements” del seminario de 1932 depende de una Diké entendida como disposición a un entendimiento específico, y que a esa Diké puede uno acercarse en un momento de krisis “en el camino de la diosa sin nombre,” se abre otro juego. Explorar la posibilidad de ese otro juego es al fin y al cabo lo que le importa a la infrapolítica, no hay más que eso. Pero en ese “no hay más” hay mucho.  Sin duda también “otra política.”

More on the “fourth way.”

Given the discussion below, in the blog entry titled The (Fourth) Way of Parmenides, I thought I would post the following here. It is a little introduction to some pages in Heidegger reading Parmenides that I prepared for a seminar. I think it could clarify, 1), what it is about the so-called fourth way that deserves the name of Ursatz, or “originary (or axiomatic) statement” and, 2), why the Ursatz could be taken to be at the beginning of any political or indeed existential commitment.

Introduction to #22 e-i of Martin Heidegger, The Beginning of Western Philosophy.  Interpretation of Anaximander and Parmenides, Richard Rojcewicz transl., Bloomington: Indiana UP, 2015.  Pages 125-34, corresponding to GA 35, 161-74. 

Heidegger continues the discussion of what he calls Parmenides’ “axiomatic statement,” Ursatz in the German, perhaps better translated as “originary statement.”  Note that in previous paragraphs Heidegger has said that the Ursatz is “where Being, there apprehension; where no apprehension, no Being,” which translates Parmenides’ “for the same is apprehending as well as being.”   Note further that the axiomatic claim is not something like “there is Being,” es gibt Sein—what is axiomatic is the co-belonging of thinking and being. 

(Compare this with a much later Ursatz, this time belonging to Heidegger not to Parmenides: Ereignis er-eignet, in “On Time and Being,” from 1962.)

e), in 125, connects the Ursatz strongly to Diké.  There is a point of krisis, a decision which does not “separate” but rather “grounds.”  Diké’s “ontological content” enables those who undergo the decision only by “disposing them:” to the correct understanding of Being. 

Heidegger immediately glosses another statement that is also proferred by Parmenides in an unmediated, direct, ungrounded, merely asserted manner.  “We will call this statement—Being utterly un-negative—Parmenides’ essential statement [Wessenssatz]about Being” (125-26). 

Reading down the poem Heidegger notes that there is a hint that the relation of Being and reason and the question of Being and time are connected (126).  Heidegger names a third statement in the poem, the “temporal statement” [Zeitsatz] according to which “Being has a relation to the present and only to this” (127).  More emphatically, “everything that constitutes Being, everything that pertains to Being, stands above all in relation to the nun [the now]” (127).  

A new perplexity: the Zeitsatz is also ungrounded, merely stated. “So we find ourselves as regards this newly acquired temporal statement in the same situation we were in as regards the axiomatic and essential statements” (128).  The rest of that central paragraph in page 128 problematizes the relation between the statements.  Heidegger wants to find their “inner connection” (128).  The question is particularly poignant: do we have one Ursatz and two consequences of it, two derivations of it?  Or are they, taken together, one and the same Ursatz? 

Indeed, that must be the case, as otherwise it would seem to be contradictory to say that, among the three statements, der Zeitsatz hat Vorrang, “the temporal statement has the priority” (129).  How could the temporal statement have priority over the Ursatz without indeed becoming more ur- than the Ursatz?  So, better to say: within the Ursatz its temporal dimension claims a priority, and the sameness of apprehending and Being and the non-negativity of Being must be thought in relation to it, to the temporality of Being.

It is a curious temporality.  On the one hand, “everything is purely filled, no void, no ‘away,’ i. e., no absence in Being as such, instead only presence” (129).  At the same time, “Being is outside of duration” [ausserhalb von Dauer] (130).  Remember that in page 127 Heidegger had explained that there is no timelessness in Being, “Parmenides never claims . . . that Being is timeless” (127).  So we have a temporal Being that nevertheless is “outside of duration.” 

There is now, on the way to some more clarifying words about that seeming contradiction, recourse to Diké again:  “Being is not the endlessly ongoing ‘now’ but rather is the binding present, intrinsically self-enclosed . . . the apprehension of Being grounds itself on itself, i. e., is in itself Diké, the disposing of Being . . . the essence of Being is not to be found and snatched up here and there in just any being but, instead, arises from the originary disposing that is its own law: binding, bond” (130-31).

(Let me only say, as an aside, that I find this insistence on Diké as the bond of Being, together with the hint that apprehension, noein, relates to Being through the very disposing of Diké, since Diké is precisely the disposing, quite enigmatic but also quite rich and decisive.  Let me also offer as confirmation of the decisiveness that Heidegger calls this paragraph Der Rückgang in den Ursatz, in such a way that he is asking us to reconsider, after all, what the priority of temporality might mean in this context: the first Ursatz about the sameness of being and apprehending returns here, won´t be forgotten.)

Heidegger goes on, towards the hen as one of the semata of Being.  “Being is the oneness excluding all otherness.  That does not simply mean set over and against something other but, rather, beyond everything othersome, outside all otherness” (131).  “In holding itself on the basis of itself and remaining present to itself, it is unifying, a unity-forming unity, and that is how it essentially occurs” (131). 

Heidegger attempts to clarify now the paradox of temporaliy, namely, how the present can be fully temporal and at the same time outside duration.  Heidegger says: “This persevering [of Being] cannot be conceived as the resistance of a now against the other nows that are always thrusting themselves forth only to swim away at once.  It means instead a remaining that does not at all enter into the stream of nows.  Yet this does not imply that remaining would be extra-temporal.  Such is so little the case that the non-now-like present as time is precisely what gives to the now and to the stream of nows dimensionality, direction, and stability” (131-32).

(There is an aside here concerning what Heidegger had called in Being and Time the vulgar understanding of time, from Aristotle to Hegel.  The claim is that only the seeming paradox of a time-being//being-time outside duration can set things right.)

At the end of i) Heidegger offers a summation regarding the semata.  He subtracts two conclusions: “the unity of this prospect on Being proves to be the present, presence . . .  The present and presence dominate the entire prospect on Being” (134). 

And Heidegger returns to the Ursatz once again, something that the translation distorts a bit by using the word “axiom” instead of the previously used expression “axiomatic statement.”   This is important, because Heidegger is grappling with the fact that the constant emerging, he says, “interrupting,” in the course of proof concerning the semata of Being, of the Ursatz, that is, of issues pertaining to the Ursatz, is symptomatic.  Heidegger says: the interruption “is the explicitly carried out consolidating and securing of the totality of perceiving in the unitary respect directed toward Being in the prospect on the hen. . .  The axiom [that is, the Ursatz] is so to speak the goal of the entire way, i. e., the goal is to acquire and carry out that which is expressed in the axiom” (134).

Perhaps with this final emphasis we may come closer to an understanding of why the originary statement is not Es gibt Zeit, Es gibt Sein, but rather to gar auto noein te kai einai.  We may assume that “the goal of the entire way” refers to the way of the goddess, the sojourn on which a number of pages ago Heidegger called “a fourth way.” 

Nota sobre interregnum y períodos interválicos.

En su seminario de 2010-12, Que signifie “changer le monde”? (París: Fayard, 2017), Alain Badiou da una definición de verdad política que, precisamente, prescinde de toda hegemonía y es por lo tanto posthegemónica.  Así que me parece importante pensarla:  “une vérité politique est le produit organisé d’un événement populaire massif où intensification, contraction et localisation substituent á un objet identitaire et aux noms séparateurs qui lui sont liés une présentation réelle de la puissance génerique du multiple” (156).  Supongo que es posible entender la fidelidad acontecimental que le sigue al acontecimiento bajo el membrete de hegemonía, que sería traducción orientada de lo que Badiou llama “organización.”  Pero la organización no es cabalmente hegemonía porque su razón de ser no es la construcción de mecanismos de dominación sino cabalmente la conservación de la potencia genérica de lo múltiple.  Por eso, creo, los períodos interválicos de Badiou no son lo mismo que el interregnum de Antonio Gramsci:  el interregnum es el tiempo de espera cruzado por la pedagogía mientras que el período interválico es la latencia de lo inexistente.  Cuando la inexistencia explota en existencia–ese es el acontecimiento, a partir del cual se hace necesaria una “organización.”  Badiou no duda en darle el nombre de “dictadura,” curiosamente:  “On peut parler. je le crois, d’une dictature, si l’on entend par dictature le point précis d’une autorité qui ne se légitime que d’elle-même, sans aucune représentativité extérieure” (123).  La dictadura entiende que la minoría que adquiere el poder tiene un destino universal.  Esa pretensión es claramente posthegemónica en el sentido más literal posible.  La cuestión de la “organización” es la cuestión donde “se situent les difficultés, les périls les plus dévastateurs.”  Y la hegemonía es precisamente uno de esos peligros, o más bien EL peligro, puesto que la hegemonía es, al fin y al cabo, y venga de donde venga, la transformación de la irrupción de lo inexistente en existencia en una nueva creación de inexistencia, es decir, en una nueva con-formación identitaria, en general siempre a cargo de la reacción domesticante del acontecimiento.

Aquí se abren problemas que necesitan conversación, pero pensé en dejar marcada lo que me parece que es una diferencia crucial para un pensamiento político emancipador.

The (Fourth) Way of Parmenides

I just happen to be reading Carl Schmitt’s book on dictatorship for a workshop in Colombia next month.  Schmitt moves toward the determination of what he calls sovereign dictatorship.  I could not help associating Schmitt’s musings on dictatorship with the paragraph in #22 of Heidegger’s seminar entitled The Beginning of Western Philosophy.  Interpretation of Anaximander and Parmenides that we started to discuss in a seminar led by Laurence Paul Hemming in London: “Being is sovereign or nothingness is, or else there is no sovereignty at all.  One who has acquired this insight has intuited Being in its essence.  Thereby, however, the basic decision takes place and so does the separation from those who do not differentiate at all; that now means: their differentiating is not guided by a view of Being in advance.  Yet this basic decision, krisis, is not primarily a separation from but, rather, an acquisition of the ground, an acquisition of the standing and holding amid the possessions of Diké, in her disposing.  More clearly: the axiomatic statement is a self-positioning into the disposing–grounding!” (125 in the English translation; 162 in the German GA 35. Note: in the German, Der Ur-satz ist ein Sich-Stellen in die Verfügung–Gründung! is underlined.)

Given the underlining, which the English translation suppresses, an underlining that is also present in the first line: Sein herrscht oder Nichts, oder es gibt überhaupt keine Herrschaft, we should not neglect the potential political overtones of this, which are emphasized by that curious exclamation point at the end of the paragraph.  After all, this seminar was given one year before the Rectoral Address.   The book Schmitt wrote after Dictatorship is a critique of parliamentary democracy, very much connected in Schmitt’s mind to the inanities of the Parmenidean third way: endless prattle and so forth.  Organizing a politics that could be “guided by a view of Being in advance”–was that not the point of krisis in the existential decision that led to Heidegger’s political commitment?  Which of course does not absolve us from attempting the same, although not in the Nazi way.

Heidegger’s 1942-43 lectures on Parmenides, presented as the battle of Stalingrad raged, were explicitly political, whereas the 1932 seminar is not, but my point is that the former’s politicity is grounded on precisely the idea that Heidegger’s entire political project was premised on the notion of the sovereignty of being, “guided by a view of Being in advance”–the possibility of which he finds in Parmenides.  So, yes, he was avoiding directly political thought at the very same time the political question was gaining on him.  The paragraph above gives us a glimpse into a first formulation of it, without which the Nazi commitment would be unexplainable because it would have come from nowhere.  Obviously we can formulate a politics “guided by a view of Being in advance” that would not be a Nazi politics, or would be explicitly anti-Nazi–and not understanding that certainly was Heidegger’s mistake. 

The 1942-43 lectures are extraordinary because through them Heidegger is trying to stick to the notion that the German destiny remains world-historical against the decline and corruption of a Roman-inflected politics of empire–meaning, German thought is properly anti-imperial–and to present that German destiny as an entirely other, namely, non-Roman, possibility, while understanding that Nazism was politically and militarily doomed: “Roman” domination, and with it the most important historical event in the West, which is, he says, the translation of the Greek fundamental words into Latin, later systematized in the Church (and the Spanish Inquisition makes an appearance there, for the first and only time in Heidegger’s oeuvre), organizes not only the planetary sway of metaphysics but also its counterpart, namely, a conception of the political based on the Roman understanding of imperial hegemony, which is basically the idea that you must get people to cooperate in and to their own submission.  But, Heidegger says, there is another possibility, a “German” possibility, a “re-translation,” the very idea of it comes to us from Parmenides, that is, from what it remains possible to read in Parmenides today.  That German re-translation of Parmenides is, as the power of the Wehrmacht confronted its own limits against the Red Army in the fateful winter of 1942-43, vanishing from the realm of effective worldly possibility and will remain only as a matter for thought.  My claim: all of that must already be read in nuce in the 1932 seminar, although it is true that there Heidegger is clearly withholding any political engagement, keeping away from it, not addressing it.

A few pages earlier in the 1932 seminar Heidegger makes an enigmatic remark that remains unpursued, or at least not explicitly pursued.  It refers to a Parmenidean fourth way.  The paragraph says:

“The first way, which alone is properly rich in prospects and which offers the entire wealth and pure fullness of Being, would not be understood as such and would also not be the one to travel on if the essential affiliation of the third way to the first were not grasped in unity with the first.  Yet something is still missing for the clarification of the ways, namely, the very way spoken of right at the beginning: the way to the goddess.  Neither itself–nor the second, nor the third, but instead: out from the crowd.  From the third to the first” Therefore, no first without the third, although that is not dealt with further.  Consequently, four ways . . . Thus, we need to note where Parmenides is coming from as a knowledgeable man when he makes the decision to set out for the gate of the dwelling of the goddess” (99 in the English translation; 129 GA 35). 

The horses that transport the thinker on the path of the goddess, following the thinkers’ disposition, follow a fourth path, the path itself of the thinker, which is a path not only from the third way to the first, but also a path linking the third way to the first through the very revelation of their connectedness: it is the revealing path, the path that finds a way through the other ways and beyond them, indeed the path that first shows the three ways as such.  It is the path that, by so doing, first opens the very possibility of a politics not reduced to the whimsical movements of the crowd.  The fourth Parmenidean way is the political way that, in turning away from the headless to-and-fro of the crowd, can then show anyone willing to see the possibility of a behavior, a praxis, “guided by a view of Being in advance.”     

The krisis opens the way to a politics of truth by turning from a politics of doxa.  But it is a krisis that grounds, not a krisis that breaks.  Bound by Diké.    

It seems to me we can pursue the thought of the Parmenidean fourth way, the way of the nameless goddess, without spurious claims concerning the German destiny and so forth.   The Parmenidean fourth way offers a point of orientation in the location of the doxa.  What remains essential is precisely that oriented localization, which is not a program, and is not a normative judgment.  But it opens the possibility of a politics.  It grounds a politics.                                 

Respuesta a Roberto Esposito, Sandro Luce y Giacomo Marramao sobre Infrapolitica.  La differenza assoluta tra vita e politica di cui nessun esperto può parlare (Napoli: Paparo, 2021).  Presentación del libro en el Istituto Italiano per gli Studi Filosofici.  10 de noviembre, 2021. 

En el momento de redactar estas notas de respuesta a las palabras de nuestros presentadores tengo solo los textos de Sandro y Roberto y unas muy breves notas, críticas, de Giacomo, enviadas como resumen, y que no me permiten todavía entender del todo.  Así que empezaré refiriéndome a lo que ellos han dicho, y añadiré si puedo al final mi intento de respuesta a Giacomo, que tendré que improvisar en gran medida y que quizá, en su especificidad, tendrá que esperar a la conversación.  Contesto de todas maneras en lo que sigue a lo que entiendo como su espíritu.  Lamento la necesaria brevedad, porque no puedo evitar sentirla como una pequeña traición por mi parte, en la medida en que sus palabras, tanto las de Sandro y Roberto como las escasas que ofrece Giacomo, darían lugar a una larga respuesta.  Al mismo tiempo, esa larga respuesta sería otro tipo de traición, porque también ellos han tenido que limitarse en tiempo!  Así que ofrezco estas reflexiones entre dos traiciones, entre dos posibilidades de traición, no decir suficiente y decir demasiado.  Pero lo hago en un camino fundamentalmente trazado por mi agradecimiento–agradezco enormemente a Davide Tarizzo y a Sandro Luce su decisiva labor que llevó a la publicación de este librito en italiano, con la espléndida traducción de Sandro; y agradezco a Roberto y a Giacomo haberse tomado el tiempo de lectura y reflexión que les ha traído aquí.  Es un regalo que no sé si merezco, y por eso estoy doblemente agradecido.  Sin duda sus palabras están dictadas por un espíritu de amistad, como ha dicho explícitamente Roberto, y es con amistad que yo respondo y busco decir algo que no sea ni defensivo ni agresivo, y que trate de avanzar la conversación no hacia mi libro, para justificarlo o para salvarlo, sino hacia la cosa misma que está en juego, que es lo único importante. 

De esa “cosa” que está en juego, y hacia la que estamos en camino sin poder nunca presumir que ese camino tenga un fin, o que lleve a su encuentro, quizá la cosa sea solo el camino, dice Roberto que es “sfuggente a ogni definizione e perfino alla possibilità di essere mesa in parole.”  Solo es posible un acercamiento, una cercanía relativa, y de eso hay que hablar–es al fin y al cabo solo la cercanía o la distancia de la cosa la que puede ponerse en palabras. 

La primera propuesta que hace Roberto concierne a la necesidad de leer mi libro en clave llamada “decolonial.”  Esto es a la vez interesante y contraintuitivo.  Es contraintuitivo en la medida en que mi intención ostensible, en mucho de lo que he escrito, es abiertamente crítica de los postulados decoloniales en la justa medida en que tienden a encerrarse en un horizonte que está todavía atrapado en la producción de subjetividad moderna, que no destruyen sino que construyen o reconstruyen desde su ruina misma con una pretensión de innovación a mi juicio con frecuencia vacía y también ciega.  Y es interesante porque, efectivamente, cabe mantener que la “decolonización” del pensamiento está ante todo posibilitada y condicionada por la destrucción de la estructuración metafísica que lo sostiene, y no solo en América Latina.  Si la metafísica es la hegemonía misma del pensamiento en Occidente, entonces no hay decolonización sin destrucción de la metafísica, es decir, de la estructuración sacrificial del pensamiento–y mi propio concepto de posthegemonía está desde luego ocupado en ello.   (Mi vinculación de la noción de metafísica a la noción de estructuración sacrificial del pensamiento, y así de la historia, está derivada de María Zambrano, y no podría entrar explícitamente en ella sin tener que dedicarle demasiado tiempo.  Así que espero que baste la mención por el momento).

Voy entonces a referirme a un pensador latinoamericano para jugar con la noción propuesta por Roberto de que mis textos deben leerse en el contexto de la reflexión latinoamericanista, con la idea más o menos secreta de, precisamente, distanciarme de ella y abandonarla–porque me temo que también la reflexión latinoamericanista en cuanto tal forma parte del entramado hegemónico de la modernidad, y de su estructuración sacrificial (en la que, por definición, el latinoamericanismo no puede sino ocupar una posición subalterna, diga lo que diga).

Pero antes de ello quiero hacer explícito el foco de mi interés, que es responder a las siguientes palabras de Roberto: “Se la vita è radicalmente separata dalla forma politica, secondo la differenza assoluta tra vita e politica teorizzata da Alberto, rischia di ricadere proprio in quell’assolutezza che la condanna all’immanenza assoluta.”  Por lo tanto, dice Roberto, esa vida “destoricizzata e depolitizzata” cae “‘al di là del principio di piacere,’ cioè nella pulsione de morte.”  Siento que debo decir algo que corrija o enmiende lo que me parece que es un inmenso malentendido, y que tiene que ver con lo que yo entiendo en la noción de “diferencia absoluta” entre vida y política. 

En la última página de su libro Emancipation(s) Ernesto Laclau dice:  “El discurso metafísico de Occidente está llegando a su fin, y la filosofía en su crepúsculo ha logrado, a través de los grandes nombres del siglo veinte, un último servicio para nosotros: la deconstrucción de su propio terreno y la creación de las condiciones de su propia imposibilidad.  Pensemos, por ejemplo, en los indecidibles derrideanos.  Una vez que la indecidibilidad ha alcanzado al fundamento mismo, una vez que la organización de todo campo queda gobernada por una decisión hegemónica–hegemónica porque ya no está determinada objetivamente, dado que decisiones diferentes fueron posibles–el reino de la filosofía llega a su fin y empieza el reino de la política.”   Son palabras muy fuertes que piden ser tomadas en serio.  En su límite implican que no puede haber pensamiento cuya estructuración esencial no esté remitida al campo político, pero lo hacen de forma no banal.  Por un lado, sabemos y aceptamos que toda cosa dicha, en la medida en que se dice para ser oída por oídos concretos en circunstancias concretas y en una lengua concreta, no puede prescindir de su dimensión política, de su politicidad intrínseca, que debe siempre ser tomada en cuenta.  Esto es lo banal, a lo que solo podemos responder: “sí, sí, por supuesto, sabemos y reconocemos y entendemos.”  Pero Laclau dice más que eso, dice otra cosa: dice que, en la ausencia de un principio de legitimidad unívoco, no hay nada decible, nada expresable, cuya verdad pueda decidirse de otra forma que hegemónicamente, es decir, atendiendo a una ley de números, a un cálculo de persuasión o a un principio de dominación dictado políticamente.  Y Laclau dice que esa es la condición de nuestro tiempo, algo así como la condición insuperable, la condición última de nuestro tiempo, que ya no es el tiempo de la filosofía sino que es solamente el tiempo de la política.  Por eso encontramos en su último libro, On Populist Reason, una insistencia en lo mismo:  “Quizás lo que hace aurora como posibilidad en nuestra experiencia política es algo radicalmente diferente de lo que los profetas postmodernos del ‘fin de la política’ anuncian: la llegada a una era plenamente política, porque la disolución de las marcas de la certeza no le da al juego político ningun terreno necesario de aprioricidad, sino, más bien, la posibilidad de redefinir constantemente el terreno mismo.” 

La posición que yo trato de expresar en el librito que estamos comentando no está, quizá paradójicamente, en desacuerdo con el diagnóstico de Laclau.  Lo acepta como diagnóstico epocal, como verdad epocal, pero lo acepta solo para encontrar o tratar de encontrar una salida respecto de él, por la sencilla razón de que encuentra tal diagnóstico no prometedor de un futuro emancipado y libre, no abierto a una nueva forma de experiencia, sino pura y simplemente asfixiante e invivible.  La pregunta es entonces, todo lo precisamente que puedo formularla: ¿cómo salir del agujero laclauiano, en el que solo la práctica política entendida como producción de hegemonía es posible, sin revertir a ninguna noción de legitimidad principial o árquica, esto es, metafísica, y sin caer en el juego de los profetas posmodernos del fin de la política?  Pienso que Laclau, en última instancia, zanja su relación con la estructuración sacrificial del pensamiento, y así de la historia, es decir, zanja su relación con la metafísica, apelando a una experiencia sofística del mundo que voy a tratar de relacionar con la tercera vía de Parménides.  En el entendido de que esa tercera vía, una vez totalizada como experiencia única del mundo, debe ser rechazada, no a favor de un retorno a la primera vía parmenídea, no a favor de la segunda vía impasable e imposible, sino a favor de una cuarta vía, que es lo que vengo llamando infrapolítica. 

Yo diría, para contestarle directamente a Roberto, que la verdadera pulsión de muerte está en esa totalización política del mundo, en esa pulsión de someter toda iniciativa, todo movimiento humano a su elucidación hegemónica.  Ese es para mí, para usar una palabra que Roberto ha usado en su presentación, el nihilismo consumado.  Y por lo tanto no puedo temblar al afirmar que, en mi opinión, todo pensador de nuestra época que busque una totalización política del mundo es un pensador, no del nihilismo consumado, sino, más trágicamente, un pensador en el nihilismo consumado, caído al nihilismo consumado.  Otra forma de decirlo: caído en una tercera vía parmenídea que no puede ya reconocerse como tercera, sino autopostulada como única vía, que así se hace también vía impasable, sin salida, sin afuera.   

Por eso para mí la noción de diferencia absoluta entre vida y política, cuyo corolario es un regreso a la noción de ex-istencia, no implica de ninguna manera una deshistorización o una despolitización de la presencia humana en el planeta, no renuncia a la política ni a la historia, sino más bien todo lo contrario: solo ella, solo esa diferencia irreconciliable respecto de la política, abre la posibilidad de una historia, solo ella abre la posibilidad de una política que no se disuelva en el cálculo hegemónico, en la ley del número, en un principio de dominación dictado por un imperativo de servidumbre voluntaria.  Pero sin revertir a principios árquicos, sacrificiales, metafísicos.  Doble excepción, pues: ni una vida sometida al cálculo hegemónico ni una vida sometida a la ontoteología, sino más bien otra vida, sustraída a la consumación nihilista, que es lo que la infrapolítica intenta pensar en su camino. 

En una de las notas que me envía Giacomo, quizás la nota que resume su resumen, por lo tanto quizá la nota definitiva, Giacomo dice: “el gran ausente es la ontología.  ¿Es posible una ontología más allá de la metafísica?”  Y yo diría que no, la noción de ontología debe quedar atrás, atendiendo al diagnóstico de Laclau, según el cual no hay retorno, esto es, no hay retorno aceptable, a una teoría de principios, a una arqueología legitimante.  A la noción de ontología yo opondría la noción de antifilosofía, que es la contraparte expresa de la infrapolítica, una vez que la infrapolítica ha limpiado o destruido presupuestos sacrificiales.  Pero, claro, no tenemos tiempo para ofrecer una elucidación adecuada de qué podría significar antifilosofía hoy.  Me gustaría más bien concluir atendiendo al reparo que expresa Sandro.  Pero antes me permito ofrecer una última reflexión sobre la problemática de Laclau, que me servirá como transición:

            Si la historia de la filosofía acaba siendo, para Laclau, la historia de una desustancialización de la verdad, y si la historia de la política no puede entenderse sino como la historia de las desencarnaciones sucesivas que trazan la ruina de las formaciones hegemónicas sucesivas, la antifilosofía, en un primer momento, que no es el último, tiene que abrirse a una suspensión crítica de la política que entienda, posthegemónicamente, que lo que es políticamente relevante no puede atarse al vagón de la ley de números, del cálculo hegemónico.  Debe más bien hacer lo contrario:  demistificar, en cada caso, la vida representada, deshacer toda cadena de equivalencias, denunciar la hipocresía epocal que confunde la política con el mantenimiento o el establecimiento hegemónico del poder, y preferir una estructuración antisacrificial, antihegemónica, siempre concretamente antihegemónica, siempre referida al rechazo de toda pretensión de formación dominante, venga de donde venga.   Es esa posición la que prepara, la que abre camino, la que inicia un cuarto camino parmenídeo más allá de la doxa hegemónica o contrahegemónica.  Y lo hace desde una intuición existencial no reducible a la vida administrada hegemónicamente, a la que he llamado en el libro, siguiendo a Nancy, “decisión de existencia.”

            Reitero mi agradecimiento a Sandro por su traducción, y creo que en las observaciones precedentes comento indirectamente mucho de lo dicho por él en su introducción al libro y también en su presentación de hoy.  Pero no quiero hablar demasiado, como ya dije, y debo limitarme a comentar la última parte de su presentación, donde Sandro dice:  “Moreiras . . . sceglie . . . di ignorare i processi concreti de soggetivazione attraverso i quali le vite desideranti possono essere assoggetate ma possono anche contrapporsi, resistere e rompere con i dispositivi governamentali.”  Para Sandro hay una “politica dei governati” que tiene que ver con “nuove pratiche di esistenza” en resistencia.  Y Sandro dice: “forse … è quello che l’infrapolitica sceglie di non vedere.” 

Yo diría que, lejos de no verlas, la infrapolítica empieza ahí, y de hecho la primera teorización de infrapolítica, que toma lugar en el contexto de reflexiones ligadas al grupo de estudios subalternos latinoamericanos en los años noventa, sigue esas nociones foucaultianas de contrapoder y resistencia que encuentran formulación en la teoría de, por ejemplo, el antropólogo James Scott y por regla general en el trabajo subalternista, de Ranajit Guha a Gayatri Spivak a Robin Kelley y Saidiya Hartman.  Pero creo que lo específico de mi posición trata de dar un paso más, al decir que esas prácticas micropolíticas, esa infrapolítica de resistencia subalterna, está todavía en la tercera vía parmenídea entendida como única vía posible, y así como no-vía, como vía inviable.  Se insertan por lo tanto en la contrahegemonía laclauiana, son prácticas contrahegemónicas que, en cuanto contrahegemónicas, quedan atrapadas en el juego de la hegemonía. 

            Quiero cerrar con una cita un tanto enigmática de Alain Badiou, de su seminario sobre Parménides.  Comentando la segunda vía parmenídea Badiou dice:  “Es la imposibilidad de no-ser . . . como creación de la posibilidad de pensar el ser.  Pensar no puede pensarse . . . excepto al precio de una prohibición: tiene que haber una prohibición para que pueda haber pensar como pensar del ser.  Pero la prohibición . . . es el pensamiento mismo.”  Y solo un par de páginas después añade:  “un punto de no-sumisión a esa prohibición es necesario.”   En esa no-sumisión, diría yo, se hace espacio para la aparición o la experiencia, en todo caso para la manifestación de esa cosa del pensamiento al mismo tiempo elusiva e ineludible.  Lo que Roberto llamaba lo “sfuggente a ogni definizione e perfino alla possibilità di essere mesa in parole.” 

Alberto Moreiras

                                                                                    Wellborn, Texas, 8 de noviembre 2021

The Keep.  Uncanny Propriation.  Infrapolitics as Ontic Model.  Toward a New Analytic of Existence.  (Paper to be read at Given Time in Three Times: 1978-79, 1991, 2001 Symposium.  Texas A&M University, November 11-12, 2021. DRAFT 1.)

            Please do not think of the remarks that follow as in any way finished work.  I will be attempting to pull together, provisionally enough, some thoughts that recent reading has suggested to me in the wake of my own attempt to think about the implications of what I, along with some others, have been calling infrapolitics.  They are connected rather loosely to Jacques Derrida’s Donner le temps II, and in particular to what seems to me his ultimately undecisive effort to deal with Heidegger’s “On Time and Being.”   I will be speaking primarily of “On Time and Being,” then, but I will be speaking in an off-piste manner, as skiers say, for which I apologize in advance, by way of commenting on the seminar discussions that took place in the wake of Heidegger’s lecture as reported to us.  My going off-piste is particularly dangerous, because I have only skied a couple of times in my life.  But I will take the risk, on the basis of some hints offered in the Heideggerian primary text, which my remarks do not aim to account for in any remotely exhaustive way.  I will also have to be very brief, as you know.   I will try to offer three remarks, then.  Let me anticipate its contents: the first remark will be on uncanny propriation; the second on the refusal of world; the third on a new analytic of existence, which would be the matter of infrapolitics. 

I.  Uncanny Propriation

            In the “Summary of a Seminar on the Lecture ‘Time and Being,'” which as you might remember was written as the seminar protocol by one of the guests Heidegger had invited to his Todtnauberg cabin in 1962, Alfred Guzzoni, we find the following introductory words:

The experimental quality of the seminar was thus twofold: on the one hand, it wanted to point directly at a matter which in accordance with its very nature is inaccessible to communicative statements.  On the other hand, it had to attempt to prepare the participants for their own experience of what was said in terms of an experience of something which cannot be openly brought to light.  It is thus the attempt to speak of something that cannot be mediated cognitively, not even in terms of questions, but must be experienced.  The attempt to speak of it with the intention of preparing for this experience essentially constituted the daring quality of the seminar. (Heidegger, On Time and Being 26)

            It is interesting that these claims according to which the seminar only points to a matter of thinking that will remain inaccessible to communicative statements, in other words, a matter that cannot be said, only experienced, are made in the context of a clarification concerning the decline of philosophy.  This decline is defined in three ways: on the one hand, “although metaphysics itself presumably remains,” “the matter of thinking is no longer the matter of metaphysics” (26).  There are only substitutes, which are, “on the one hand, mere interpretation of the traditional philosophical texts” and, on the other, “the replacement of philosophy by logic . . ., psychology, and sociology, in short, by anthropology” (26).  And the interpretation of philosophical texts assumes two forms, namely, “the polishing and dismantling of metaphysics” (26), unless, that is, Heidegger means that the polishing and the dismantling are in fact one and the same form, which is likely.  In either case, I think these sentences could be brought together with a particular passage in What is Called Thinking that says:  “Thinking–more precisely, the attempt and the duty to think–is now approaching an era when the high demands which traditional thinking believed it was meeting, and pretended it had to meet, become untenable.” (What is Called 159).   Thinking, in the way we are and have been used to, has become untenable. 

            The untenability of philosophical reflection, and the insufficiency of its substitutes, mean that philosophy, or thinking through communicative statements, can no longer fulfill its duty.  What must come instead is in the nature of what Heidegger had called a little earlier in the same text “the keep” (150).  “The ‘keep’ originally means the custody, the guard” (150).  The custody of what?  Well, of the gift.  Heidegger says: “The highest and really most lasting gift given to us is always our essential nature, with which we are gifted in such a way that we are what we are only through it” (142).  “But the thing given to us, in the sense of this dowry, is thinking” (142).  And:  “Man only inhabits the keeping of what gives him food for thought–he does not create the keeping” (151).  And: “Keeping is the fundamental nature and essence of memory” (151). Man does not create the keeping but must think about the keep; in fact thinking is the keep, in and through memory.  On that basis, I think it is not inaccurate to say that the preparation for the experience of thinking that the seminar on “Time and Being” proposes, according to the protocol, is a preparation for the experience of what I will call an anthropogenetic memory which, in order to arise as such, must undergo a considerable amount of erasure, of forgetting.  It is a matter of reaching, perhaps wordlessly, even if through words, destructive words, since words prepare the experience only on the condition of giving themselves up, the site of the keep.  It is a site that can only be experienced, and indeed experienced as a gift, since man does not create the keep, and can only inhabit it as one inhabits one’s own essential nature.  The experience of the keep is an experience of encounter with one’s own essential nature–that statement is warranted by the quotes I just provided, and of course in many other sites in the Heideggerian work.  Let me leap into the first thing I wanted to propose to you, all too provisionally:  the experience of the keep is an experience of uncanny propriation. 

            Uncanny propriation is the notion that Derrida develops in the Seventh Session of Given Time II on the basis of a reading of some segments of Being and Time.  “Propriation of expropriation,” Derrida says (45), because it responds to a call that “addresses an irreplaceable singularity of Dasein . . .  The call is always destined to that unfamiliar, strange thing that is the individuation or the singularity of a Dasein . . .  And this Unheimlichkeit has to do with the fact that provenance is also destination” (44).  Provenance is also destination–hence the exercise of thinking that prepares the experience of the encounter is an exercise of memory stretching into the immemorial, and the immemorial is the keep.  The keep is the destination, but the destination is the essential nature of Dasein, hence the uncanny provenance of the human.  It can only be, let us remember it, experienced, not described.  At the same time, the experience is not warranted, not promised, not given, and it can only be prepared.  The encounter of provenance and destination, which essential thinking can only prepare at the time of the untenability of conventional thinking, might well be an unreachable site, a non-place, an uncanny gift that “cannot be openly brought to light.” In preparation for the experience of the encounter, which I have called anthropogenetic, since it points to the site of the becoming human of the human, we do not receive the gift, we can only establish an uncanny relation to the gift.  And of what follows, if it were to follow, we cannot speak. 

            In the 1944 seminar on Heraclitus Heidegger advances the notions of essential thinking and conventional thinking.  I think both notions, and their polarity, which is itself an uncanny polarity, refer back not just to Heidegger’s first encounter with Parmenides and his three ways, one of which was impassable, a no-way, but more precisely to the notions of Eigentlichkeit and Uneigentlichkeit in Being and Time, sometimes translated as “authenticity” and “inauthenticity;” and, in a difficult way that it would require time to elucidate, forward to the notions of Ereignis and Enteignis in “On Time and Being.”  I am not claiming that those three pairs of notions are equivalent or identical, only that they have a certain sameness.  If essential thinking can be connected to propriation in a more or less straightforward way, and if essential thinking leads to the experience of Ereignis, it is not so clear that inauthenticity and conventional thinking, the thinking of das Man, have a straighforward connection to Enteignis, although it would be difficult to justify the claim that there is no relation between them.  But Ereignis and Enteignis are both notions that relate to the uncanny, almost impossible task of thinking at once the mutual belonging and forthbringing, the mutual bearing of Es gibt Zeit and Es gibt Sein, of the taking-place of beyng and the taking-place of time, which is simultaneously the taking-place of place itself.  Enteignis is what properly dis-appropriates, that is, always already withdraws into expropriation, the withdrawal and the concealing that makes the very possibility of the experience of Ereignis uncanniness itself.   The very possibility of essential thinking finds a limit, which is its necessary or inescapable concealment–essential thinking cannot think beyond the taking-place of thought, even if thinking beyond the taking-place of thought, that is, thinking the expropriation of thought, is precisely a condition of thinking the keep, of achieving custody of it.  But this means that the fulfillment of the “duty of thought,” in the Heideggerian expression, is also its interruption.  The limit of thought is the accomplishment of thought. 

            Guzzoni writes that at the end of the fifth seminar session the letter that Heidegger wrote to William Richardson and which was later published as a preface to Richardon’s Heidegger: From Phenomenology to Thought was read out loud in order “to clear out the relations” in the path leading from Being and Time to “Time and Being” (On Time and Being 51).  In that letter we find an indication of the uncanniness we have been discussing.  Heidegger is making an effort to clarify for Richardson, who had himself attended Heidegger’s first presentation of his lecture, the Kehre or “reversal” of his thought, and he says, in Richardson’s translation: 

The reversal between Being and Time, between Time and Being, is determined by the way Being is granted, Time is granted [wie Es Sein, wie Es Zeit gibt]. . . If instead of “Time” we substitute: the lighting-up of the self-concealing (that is proper to) the process of coming-to-presence, then Being is determined by the scope of Time.  This comes about, however, only insofar as the lighting-process of self-concealment assumes unto its want [in seinem Braucht nimmt] a thought that corresponds to it.  (The process of) presenc-ing (Being) is inherent in the lighting-up of self-concealment (Time).  (The) lighting-up of self-concealment (Time) brings forth the process of presenc-ing (Being).  (Richardson, Heidegger xx)

            Self-concealment is a clearing, Lichtung, that belongs to Time and Being, but only when self-concealment assumes unto its want, in seinem Braucht nimmt, “a thought that corresponds to it.”  This thought that corresponds to self-concealment is a thought of expropriation, which means, an expropriated thought.  In the last pages of “Time and Being” the notion of expropriation, Enteignis, shows up briefly, in only one paragraph.  Heidegger says:

Insofar as the destiny of Being lies in the extending of time, and time, together with Being, lies in Appropriation, Appropriating makes manifest its peculiar property, that Appropriation withdraws what is most fully its own from boundless unconcealment.  Thought in terms of Appropriating, this means: in that sense it expropriates itself of itself.  Expropriation belongs to Appropriation as such.  But this expropriation, Appropriation does not abandon itself–rather, it preserves what is its own.  (On Time and Being 22-23)

            The thought that corresponds to the self-concealment of Time and Being undergoes expropriation.  It is only as expropriated thought, which is, as corresponding thought, both the fulfillment and the interruption of appropriation, that is, uncanny propriation, that the custody of the gift, the guard of the keep, may take place in the abyss of place.  Provenance and destination encounter each other in the non-place of an expropriated essence, an interrupted anthropogenesis. 

II.  The Refusal of World

            The untenability or irrelevance of the philosophical word find its counterpart in the thinking that prepares for an experience of uncanny propriation.  If thinking is then precursory, it is precursory regarding an experience that can be sought but never promised.  The experience is thought of as countermovement to a certain “refusal of world” that I would like to discuss. 

            The constellation of beying, in Heidegger’s time, presumably still our time, is marked, according to Heidegger, by Gestell, a sending of beying, perhaps the last sending of beying, variously rendered in English as Enframing or Positionality.  Positionality is the most extreme sending of beying.  As most extreme it guards a concealed possibility, which is described as an awakening.  If Gestell is the site of the most extreme forgetting of beyng, the awakening is described as a “return” or a “step back.”  It is a step back of a curious nature: not into remembrance, but into oblivion itself: “not an extinguishing of the oblivion of Being, but placing oneself in it and standing within it;” the awakening is “from the oblivion of Being to the oblivion of Being” (On Time and Being 30).  This awakening is called Ereignis.  With respect to Ereignis, the summary tells us, Gestell is a “preliminary appearance” (32).  With more clarity the summary will later say:

Between the epochal formations of Being and the transformation of Being into Appropriation stands Framing.  Framing is an in-between stage, so to speak.  It offers a double aspect, one might say, a Janus head.  It can be understood as a kind of continuation of the will to will, thus as an extreme formation of Being.  At the same time, however, it is a first form of Appropriation itself.  (53)

            Gestell is the preliminary appearance of Ereignis because it holds the concealed possibility of the awakening into the oblivion of beyng.   The awakening is in that sense also an awakening into the end of the history of beyng: “the history of Being is at an end for thinking in Appropriation, that is, for the thinking which enters into Appropriation, in that Being, which lies in sending, is no longer what is to be thought explicitly” (41); “That means that the withdrawal which characterized metaphysics in the form of the oblivion of Being now shows itself as the dimension of concealment itself.  But now this concealment does not conceal itself” (41).  That the concealment does not conceal itself and must be thought as concealment is expropriation.  What corresponds in thought to the awakening into concealment is uncanny propriation, expropriated thought, fulfillment as interruption.  This is the moment of the gift: no more sending, only giving, but what gives gives itself as concealment, an uncanny gift.  The gift calls for precursory thinking, but it leads to the suspension of thinking in experience.  At perhaps the wildest moment in the seminar it is said: “thinking . . . is not yet the experience.  But what is this experience?  Is it the abdication of thinking?” (53).  And in a sense it certainly is. 

            In the last page of the summary Guzzoni tells us that the lecture entitled “The Turn” was read in the last session of the seminar as a conclusion.  And it is here that the refusal of world shows up.  Let us read “The Turn” in order to clarify the notion.  In “The Turn” Heidegger says: “this turn from the forgetting of being to the guardianship of the essence of beyng only takes place when the danger, pivotal in its concealed essence, first properly presences as the danger that it is” (Bremen and Freiburg Lectures 67). “The danger is the epoch of beyng, essencing as positionality” (68).  The con-version of Gestell into Appropriation is the awakening from the most extreme oblivion to oblivion itself:

When this pursuit with forgetting properly takes place, then forgetting as such makes an entrance.  Torn out of its lapsing by this entrance, it is no longer forgetfulness.  Through such an entrance, the forgetfulness of the guardianship of beying is no longer the forgetting of beyng, but by entering it turns into the guardianship of beyng. (69)

            The con-version from oblivion to oblivion is described as a “lightning flash” that occurs in experience, “suddenly” and “without mediation” (69).  Through it, however, “the world takes place” (69).  “That the world would take place as world, that the thing would thing, this is the distant arrival of the essence of beyng itself” (69).  That the world worlds, that the thing things, that Ereignis er-eignet–in the lighting flash (Einblitz) of an experience without mediation–only this vanquishes the refusal of world that obtains in “unguarded being” (70).   “The constellation of beyng is the refusal of world as the unguarding of the thing.  Refusal is not nothing, it is the highest secret of beyng within the dominance of positionality” (72).  Guarding the thing, keeping the gift, is having come into the keep in uncanny propriation.  It is the turning around of the refusal of world.  I think this is the simplicity always promised by Heidegger’s thinking endeavor. 

III.  A New Analytic of Existence

            So, what do we make of it?  Laurence Paul Hemming said a couple of weeks ago in the course of a seminar that Heidegger never meant to move forward from Being and Time.  In that sense, he only moved backwards, in a movement of return, a step back towards the immemorial keep that, he finally said, would only come to us in an Einblitz, a flashing of truth.  Disquieting and decisive as it might seem, the open clearing where the thing things and the world worlds cannot be the end of the line.  It is only a beginning.  The Einblitz into uncanny propriation is only a beginning.  Guardianship of the keep is thinking, in the Heideggerian sense, of which he said in “The Turn:” “thinking is the authentic action (Handeln), where action means to give a hand (an die Hand gehen) to the essence of beyng” (Bremen 67).  This action is to be carefully delimited from production, presented by Heidegger as the fundamental characteristic of action in metaphysical thought.  In the “Summary to ‘Time and Being,'” once again, we read:

The presencing of what is present–that is, letting-presence: what is present–is interpreted by Aristotle as poiesis.  Later interpreted as creatio, this leads in a straight line of admirable simplicity up to positing, as the transcendental consciousness of objects.  Thus it becomes evident that the fundamental characteristic of the letting-presence of metaphysics is production in its various forms.  (On Time and Being 45-46)

            It is on us to investigate the possibility of an action that is not delimited by production–an action that gives otherwise a hand to the worlding of world and the thinging of thing.   Heidegger was less than explicit on this and left us few indications.  We can find two of them in the “Summary.”  According to the first one, “after the meaning of Being had been clarified,” which means in this context, after the thought of Ereignis had been properly worked out, “the whole analytic of Dasein was to be more originally repeated in a completely different way” (32).  It is safe to say that this new whole analytic of Dasein, no longer understood as fundamental ontology, was not developed and was left to be developed.  I take it this is the true legacy of Heideggerian thought, and it is a legacy that involves leaving Heidegger behind and thinking things he never thought or at least never said.  What I, along with some others, have been calling infrapolitics is meant to take on that legacy, which immediately means, to establish an understanding of action, both existential and political, that cannot be delimited by production and that does not exhaust itself in a productivist paradigm.  This, as you may imagine, is easier said than done–production always lurks around the corner, since we are forced to think in the common language, and the common language is the language of metaphysics. 

            But the “Summary” gives us a second indication that might be useful.  I am referring to the pages where the notion of “ontic models” comes up in rather tentative and even conflicting ways:

A thinking which thinks in models must not immediately be characterized as technological thinking . . . Rather, a model is that from which thinking must necessarily take off in such a way that that from which it takes off is what gives it an impetus.  The necessity for thinking to use models is related to language.  The language of thinking can only start from common speech.  And speech is fundamentally historico-metaphysical . . . Viewed from this perspective, thinking has only the possibility of searching for models in order to dispense with them eventually.  (50)

            As I am running out of available time, let me cut to the chase and say that infrapolitics is to be thought of as an ontic model whose obviously critical intent–a destruction of the language and the action of politics determined by metaphysical enframing–does not exhaust its possibilities.  The latter are to be understood as on the way towards an analytic of existence not conditioned by fundamental ontology.  I think that, of all contemporary thinkers, Giorgio Agamben might be the one closest to this project through his investigation of the notion and the historical experience of forms-of-life.  Forms of life are ontic models for existence.  In his booklet entitled L’avventura, from 2015, and translated as The Adventure, Agamben proposes “adventure” as the best possible translation for Ereignis.  It is a translation into an ontic model, a form of life.  Departing from a notion explored in another book, What Is Philosophy, Agamben follows Heidegger by claiming that thinking is the repetition in memory of the anthropogenetic event, the becoming human of the human.  If the latter is the “event of events,” that is, the “adventure of adventures,” then the adventure should not be understood metaphysically and ontotheologically as a form of “stolen time,” something purely external to the everydayness of life, something that we may choose to pursue out of a fallen desire for an aestheticization of existence, but rather as the form itself of thought, which ceaselessly repeats the becoming human of the human in a universe of sameness that does not exclude but rather appropriates difference.  The adventure is for Agamben the Stoic lektón, that is, that which is sayable and expressible, as it otherwise would not come into being, but as sayable and expressible also what is livable and the ecstatic condition of existence. 

            Agamben chooses two formulations to refer to the form of life that exercises itself in the repetition of the anthropogenetic adventure: demonic life and poetic life.  The emphasis on the demonic insists on the conversion of destiny into character and character into destiny–it is a praxis of adventure, an existential praxis in adventure.  The emphasis on the poetic insists on the transfiguration of existence into a praxis of creation against the fallen temporality of those who relegate the adventure to stolen time, to expropriated time, to exceptional time.   An adventure may end in misadventure, hence death, and eventually all of them do, but insofar as it holds as adventure it is poetic and demonic life: not an interpretation of the world but action and transformation of the world.  This is why Agamben concludes: “a poetic life is the one which, in every adventure, maintains itself obstinately in relation not with an act, but a potency, not with a god but with a demigod” (88).  It is an ontogenetic potency that repeats the anthopogenetic gift. 

            We are used to thinking that the intention or the pretension of politics is to recover stolen time, to expropriate the expropriators, to undo Enteignis through the power of Ereignis.  But it is an empty pretension insofar as it fails to make explicit the form of life–the existential adventure–that such political action fosters or prepares.  Production and consumption have been the default for political forms of life within metaphysics.  So the political pretension requires an infrapolitical adjustment to find an appropriate sense.  In demonic-poetic life, hence uncanny life, Agamben ciphers the open possibility of a form of life delivered or released into the ontogenetic repetition of the adventure of adventures. 

Alberto Moreiras

Wellborn, Texas, November 2020

Works Cited

Giorgio Agamben, The Adventure.  Translated by Lorenzo Chiesa.  Boston: MIT Press, 2018.

—.  What Is Philosophy.  Translated by Lorenzo Chiesa.  Stanford: Stanford UP, 2017. 

Derrida, Jacques.  Donner le temps II.  Edited by Laura Odello, Peter Szendy, and Rodrigo

            Therezo. Paris: Seuil, 2021.

Heidegger, Martin.  Bremen and Freiburg Lectures.  Insight Into That Which Is and Basic

             Principles of Thinking. Translated by Andrew J. Mitchell.  Bloomington: Indiana UP,

            2012.

—.  On Time and Being.  Edited by Joan Stambaugh.  New York: Harper Torchbooks, 1972. 

—.  What Is Called Thinking. Translated by J. Glenn Gray.  New York: Harper, 1976.

Richardson, William J, S. J.  Heidegger: From Phenomenology to Thought.  The Hague: Martinus

             Nijhoff, 1967. 

Vuelta a L’avventura de Giorgio Agamben

Hace tres años, cuando apareció la traducción de Lorenzo Chiesa del opúsculo de Agamben, escribí una nota en este blog (copiada abajo) que quiero ahora suplementar brevemente. Lo hago motivado por una lectura de otro texto de Agamben, en traducción al inglés What Is Philosophy, texto al que quizá volveré en otra nota futura. Y también motivado por la lectura de Donner le temps II, la transcripción de un seminario de Derrida, una parte que no publicó en vida, quizá por buenas razones. El tema de la totalidad de ese seminario, Donner le temps, es el don, y en particular el don del tiempo. Derrida presenta su seminario como un inmenso prolegómeno a la temática del tiempo en el último Heidegger, del don del tiempo, bajo el supuesto de que Es gibt Zeit y Es gibt Sein son equivalentes y dicen lo mismo. En fin, Derrida quiere pensar el enigma del don, que, a través de Agamben, podemos traducir como el don antropogenético, el “hacerse humano del humano.” Se trata de un enigmático don sin donante, impensable, pues tiene que ver, en Agamben y más oscuramente en Heidegger y más oscuramente en Derrida, con el don de la lengua. No es fácil pensar la relación antropogenética de lengua y tiempo excepto quizá en el sentido más bien banal de que es la lengua la que da el tiempo. Pero en esa banalidad hay un abismo o dos. Podemos querer pensar que el Es en Es gibt Sein/Zeit es la lengua. La lengua da tiempo/ser. Hay tiempo/ser en lengua. Sin lengua ni tiempo ni ser. Si hemos de prestar atención adecuada a la vinculación de denken y danken de la que habla Heidegger en Qué (se) llama al pensar, en primer lugar a través del término germánico antiguo “thanc,” que significa recuerdo o memoria, entonces la respuesta al don, el agradecimiento, es la memoria del acontecimiento antropogenético que inaugura la mismidad de tiempo y ser en la lengua y que hace al humano humano. En ese sentido el “zoon logon echon” conmemora el umbral de su entrada en la existencia no con la razón sino con la memoria–la memoria inmemorial que vincula lo antropogenético a lo ontogenético. Y que es por lo tanto también memoria del futuro.

La vinculación de memoria y agradecimiento en pensamiento es confirmada en el segundo capítulo de la autobiografía de Gerónimo dictada al superintendente de educación Barrett. Geronimo le dice a Barrett, por un lado: “Estamos desapareciendo de la tierra, pero no puedo pensar que seamos inútiles o Usen no nos hubiera creado.” Y por otro: “Así fue en el comienzo: los Apaches y sus moradas fueron creadas los unos para los otros por el mismo Usen. Cuando los Apaches son apartados de sus moradas enferman y mueren. ¿Cuánto tiempo pasará hasta que se diga que ya no hay Apaches?” Los Apaches en cautividad, entendiendo lo imprescriptible de su aniquilación existencial, sufren un bloqueo de memoria en su imposibilidad de agradecimiento, y viceversa. No pueden sino morir, dejarse morir.

Agamben llama al acontecimiento antropogenético el “acontecimiento de acontecimientos” y “la aventura de aventuras.” Pensar es repetir en la memoria la aventura de aventuras. La aventura, dice Agamben, invocando su invocación en la literatura medieval, en las novelas caballerescas, en los lais de Marie de France, en el ciclo artúrico, no es, contra su entendimiento moderno, radicalmente ontoteológico, que Dante formalizó y que Hegel y Simmel y Oskar Becker confirmaron, un “tiempo robado” al tiempo cotidiano, no es algo “puramente externo,” que podamos perseguir desde una idea de “estetización de la existencia,” sino que es la trama misma del pensamiento, el hacerse humano del humano en repetición incesante, en un universo de mismidad que no excluye la diferencia. La aventura es el lektón estoico, lo decible o expresable, puesto que si no fuera dicho, si no entrara en la lengua, no vendría a ser, pero en cuanto decible es también lo vivible y condición extática de la existencia.

Agamben utiliza indistintamente dos formulaciones para atender a la forma de vida que se ejercita en la repetición de la experiencia antropogenética: vida demónica y vida poética. El énfasis en lo demónico insiste en la conversión de carácter en destino y de destino en carácter–es una praxis de aventura, una praxis existencial en la aventura. El énfasis en lo poético insiste en la tranfiguración de existencia en praxis de creación, contra el tiempo caído de aquellos que relegan la aventura al tiempo robado, al tiempo expropiado.

En la Introducción a la edición en Penguin de los lais de Marie de France Glyn S. Burgess y Keith Busby dicen: “The lai concentrates almost uniquely on the crisis which is at the same time the crux and core of the narrative. The lai in fact generally starts from a position of lack and crisis which is resolved into a period of happiness; the happiness is then confronted with a test which leads either to a satisfactory or an insatisfactory resolution. The events of the lai are usually . . . the decisive moments in the lives of the protagonists, and may lead to their living happily ever after or dying a tragic death” (26-27).

La aventura puede ser desventura, y así muerte, y toda aventura se hace eventualmente desventura, pero en la medida en que aguanta como aventura es vida poética y demónica: no interpretación del mundo sino transformación del mundo.

Por eso Agamben concluye que “una vida poética es la que, en toda aventura, se mantiene obstinadamente en relación no con un acto sino con una potencia, no con un dios sino con un semidiós.” Es potencia ontogenética, que repite el don antropogénico.

Insistimos en que la pretensión política es la de recuperar el tiempo robado, expropiar a los expropiadores, deshacer lo que es Enteignis en la potencia de Ereignis. Pero es una pretensión vacía en la medida en que no se haga explícita la forma de vida buscada a través de esa acción política, o pretensión de acción. La pretensión política requiere un ajuste infrapolítico para encontrar sentido. Pienso que Agamben cifra en la vida demónica esa posibilidad abierta de forma de vida entregada a la repetición ontogenética de la aventura de aventuras. Y esa cifra no tiene nada de destituyente. Es todo lo contrario (es decir, tampoco constituyente ni instituyente).

Esta es la nota de 2018:

El opúsculo de Giorgio Agamben titulado L’avventura, de 2015, y que acaba de aparecer en traducción al inglés de Lorenzo Chiesa (The Adventure, Boston: MIT P, 2018), tiene un centro, que es el de la propuesta de traducción a “aventura” del término alemán que se convierte en un término especial en el pensamiento de Martin Heidegger, Ereignis.  Si Ereignis significa en alemán corriente “acontecimiento,” y si está relacionado con el verbo eignen, “apropiar,” las traducciones de Heidegger tienden a darlo como “acontecimiento de apropiación,” que es una traducción a todas luces torpe y patosa.  Agamben propone ahora “aventura,” y su opúsculo es en su totalidad, diría yo, un esfuerzo de justificación de tal traducción que conviene tomar en serio.  Agamben nota que, en cuanto término “especial” del pensamiento heideggeriano, Ereignis remite al “fin de la historia del Ser, esto es, de la metafísica” (76).   Esto es así porque en Ereignis Heidegger piensa el fin de la diferencia óntico-ontológica y el momento en el que se da la co-pertenencia de Ser y Da-sein–el momento, en otras palabras, que podría ser descrito desde otras tradiciones de pensamiento como fin de la alienación y reconciliación activa de ser y pensar (o existir).  Agamben refiere a un “vestíbulo,” que sería el momento en el que el humano se hace “propiamente” humano, como “acontecimiento de acontecimientos” (77) o más bien “aventura de aventuras” (81).  Cruzar el vestíbulo, pasar el pasaje: esa es la experiencia de con-versión que la palabra Ereignis lleva hacia lo propio, pero que “aventura” restituiría a su esencia espacial (en la aventura ad-vienen a un mismo lugar esencialmente lo humano y una cierta experiencia del ser).

Con-versión o transformación o transfiguración más que apropiación: a esto le llama Agamben el “acontecimiento antropogenético” (83) que, en cuanto tal, “no tiene historia propia y permanece como tal ininteligible; pero arroja a los humanos a una aventura que todavía continua sucediendo” (83).   Agamben insinua por lo tanto que hay una contingencia radical en la “aventura,” y que la aventura es solo su propio suceder.  “En el Perceval de Chrétien no hay nada santo en el Grial; es solo un vaso de metal precioso” (82).  El encuentro entre lo humano y la aventura, que transfigura lo humano y abre (a) una nueva experiencia de ser, es azaroso y contingente, en ningún caso necesario.  Pero esto también significa: es improgramable.  Aventura es tyché (85).  Aún así, define la vida “poética” que es trasunto de la vida del caballero andante (22), y con ella toda vida sustraída a lo que es “ordinario” en la concepción moderna (que, en el texto de Agamben, Dante Alighieri parece pre-ordenar teológico-jurídicamente como vida desprovista de aventura y cerrada en su circuito de castigo y recompensa, perdición y salvación [42-43]).

Al comienzo de su opúsculo Agamben comenta las Saturnalia de Macrobio en referencia a las cuatro deidades que “presiden el nacimiento de todos los seres humanos” (3): Daimon, Tyché, Eros, Ananké.  Llama “ética” a “la forma en la que cada persona se relaciona con tales poderes” (5).  En cualquier caso la relación con tales poderes forma parte de la vida humana en forma continua e imprescriptible–pero yo propondría que tal relación no es primariamente ética, supuesto que “ética” refiera en Agamben a un cierto domiciliarse de la vida, a un morar en el tiempo y el espacio.  Antes de la ética hay una exposición al poder de esas deidades cuyo carácter es infrapolítico, con respecto del cual la ética es una toma de partido y una orientación específica, como lo sería la política.   En uno de los ejemplos de “aventura” que da Agamben, el lais de Marie de France llamado “Bisclavert,” la historia es la del barón que debe transfigurarse en lobo durante tres días cada semana.  La relación del barón con su daimon no es, diría yo, fundamentalmente una relación ética; pero lo es infrapolítica, en la medida en que lo expone a una condición existencial irremediable, la aventura misma entendida como aventura de aventuras.  El encuentro es infrapolítico–al margen de la ética de sus conclusiones.

Por eso importa el comentario que hace Agamben respecto del daimon casi al final de su opúsculo: “el demonio es la nueva criatura que viene a reemplazar en nuestras obras y forma de vida el individuo con nombre que creíamos ser–el demonio es el autor anónimo, el genio al que podemos atribuir nuestras obras y formas de vida sin envidia ni celos” (87).   En ese demonio se da, obviamente, la doble condición de carácter y destino que la tradición cifra desde Heráclito en el hacerse humano del humano.  El demonio–en cuanto daimon que suma carácter a destino y destino a carácter, que los iguala y así los releva–es para Agamben un “semidios,” “puede significar la potencia y posibilidad, no la actualidad, de lo divino” (87).  Así, “el demonio es algo que perdemos incesantemente y a lo cual debemos permanecer fieles a toda costa.  Una vida poética es una vida que, en cada aventura, se mantiene obstinadamente en relación no con un acto sino con una potencia, no con un dios sino con un semidiós” (88).

Amor y esperanza serían para Agamben los ingredientes propiamente éticos que pueden regular nuestra relación con el daimon, pero a mí me interesa más el albur preético de la relación potencial con la aventura, que es la potencia de la aventura misma en relación con Da-sein–con su carácter ex-tático.   En ese intento permanente de con-versión, de transformación y de transfiguración hay una potencia de aventura que se sustrae a toda ética en el reclamo singular de existencia abierta, en cuanto tal expuesta sin condiciones.