A Conversation on Race

A few months ago either a journalist from The Guardian or somebody posing as one sent me a questionnaire saying that my responses would be published as part of some special issue or Sunday story on race in the US. I was surprised because I have not published anything of any substance thematizing race, other than a few blog entries, although most of them are in a blog accessible only to working group members. It was also a bit strange, I thought, that the journalist contacted me from a personal, not an institutional email address. In any case, I replied, and nothing happened. I recently wrote to ask whether I was free to publish my responses in this blog, since I want to use them for a course I am teaching this semester. I learned that the email address had been terminated. So I can no longer be sure the questionnaire was genuine and not some kind of weird-shit trap meant to trick me into some hit list. Whatever the case may be, here are my responses. I claim no particular excellence for them: i just want to use them for my class.

Interview with Mr. X, allegedly from The Guardian UK 

What inspired you or generated your interest in African American Literature?

Since your question seems to be historical, about the origins of my interest, I suppose I should mention Chester Himes and his Harlem novels, which I read as a teenager.  They fascinated me.  That was probably my first contact with African American literature.  I have of course read many African American authors over the years.  More recently, and more specifically, my interest has to do with understanding the differences and the potential similiarities between the African American experience and the Latinx experience in the US 20th century.  I do not mean to say I approach African American literature nowadays from any kind of anthropological interest.  My interest is theoretical and it has to do with figuring out how to live, how to lead your own existence, in conditions of social subalternity or subalternization.  In general, of course, but also specifically: how to do that in a country I know well, since I have lived in it most of my life. 

Can we apply postcolonial theory (say, Frantz Fanon’s and Du Bois’s postcolonial concepts) to African American literature about discrimination and racism? 

It is not that we can or could, it is that we must and should.  Du Bois and Fanon are crucial theorists of Black experience, and their writings are still fundamentally productive today.  Take Du Bois’ statements about the color line as the problem of the 20thcentury.  For decades that idea flew in the face of the left’s insistence on the absolute priority of class and economic interests.  Fanon took it up again in the 1950s, still against the grain.  But I think the historical process has made it clear by now that class and economic interests will not drown the problem of the color line.  Racism, even in ostensibly attenuated and more or less secret form, will not be solved by changes in the economic structure.  The contemporary insistence on systemic racism must be understood in that context: equality is not just a matter of economic development in the form of trickle-down economics.  Systemic racism is a reality that must be confronted directly and politically, not just economically.  I think Du Bois and Fanon were lucid enough not just to say it, but also to make that insight the very foundation of their work.  That is why they are influential today, perhaps, in a sense, more than ever. 

According to Du Bois, how does segregation produce double-consciousness?

The point of double consciousness in Du Bois’ theorization does not indicate, to my mind, any Black particularism.  It is an experience common to anybody who is seen by hegemonic society in terms that are incompatible with that person’s own self-understanding as a worthy person.  Say, you are a perfectly respectable member of the professional class in 16th century Spain, and you are accused of being a Judaizer and a marrano out of the blue, because your grandfather was Jewish and your wife still has the house cleaned and the sheets changed every Friday as opposed to some other day.  You will go to your grave as a marrano regardless of whether you are a Judaizer or not.  Once you are identified as a marrano, you are in trouble for keeps.  Society sees you not just as inferior but as an undesirable, somebody who is not deserving of honor and must be kept at a distance if not thrown into a dungeon somewhere.  But you yourself are the same person you have always been, except that now you also have to see yourself through the eyes of your so-called community to make sense of what is happening to you and to keep from going mad.  Du Bois identified that structure, named it, and we should all be grateful to him for that.  The structure, such is the contention, is particularly present in Black life, because the color line means that Blacks do not even have to be accused of some imaginary crime: they are the “crime” themselves for hegemonic society.    Obviously the only sane way of living with it, far from the internalization of social bias, is to place yourself as an outsider to hegemony and to find ways to deal with it.  Not always easy.  In the meantime, segregation, in one form or another, and there are of course many forms, is your destiny. 

How can we combat racism to ensure that all members of American society experience equal representation and access to fundamental rights?

I believe we can, but we have to work hard first.  To my mind, it is not simply a matter of denouncing racism in any form.  We also have to produce a different conceptualization of the social, and of democratic life.  The 20th century produced solutions that are today insufficient—they probably were false solutions to start with.  I think the most important thing to say is that a hegemonic articulation of the social always and in every case will produce its own subalternity.  Subalternity, in this case racial, perhaps also cultural, will not be eliminated through any hegemonic articulation of the social: it will simply produce different forms of it, according to whatever ideology becomes dominant.  The dominant ideology of the last, say, forty years is multiculturalism in one form or another, which amounts to the pretension that everybody has a place in democratic society under good democratic rule—we can move towards an inclusionist paradigm, where every group will have proper representation and will establish alliances with all the other groups and so forth.  The flaw here, and it has proven to be fatal, is that subaltern representation within hegemonic society, although surely better than no representation at all, is still and can only be subaltern representation, and it will reproduce endemic conditions, perhaps in altered form, rather than solve them.    We need to think of democracy beyond the constraints of multiculturalism and beyond any merely inclusionist model.  Inclusion into hegemonic space is a bit like the foxes allowing the chicken into their corral—pardon me for a no doubt excessive analogy.  It won’t do.  We need to do away with the idea of the corral.  In Spanish we say, sometimes, “nadie es más que nadie.”  This means, first of all, that in democracy no group has any special legitimacy.  Only on the basis of a radical conceptualization of posthegemonic democracy, to my mind, could we find the ways to move towards a tendentially exhaustive elimination of racial subalternity.   Yes, it is easier said than done.  Education becomes fundamentally important here.  We need to retain the elements of social justice we have elaborated over generations and substitute better ones for the ones that have proved ineffective.  This is a condition of the democracy of the future.  If, that is, we seek true egalitarian symbolization.  

 What makes African American writers (say, Mildred Taylor) focus on children in their stories and making them resist the racism they are exposed to? 

I think the tradition of story-telling, such as it has come down to us from oral history, from mothers to children, from grandfathers to children, can be reproduced, to a certain extent, in books for children better than they can in the contemporary novel.   Taylor is of course important in that sense—although as you may know I am no expert.  But there is a sense of history in traditional story telling that those who are not exposed to it may never understand or experience.  Story-telling, in the traditional way, tells us about an immemorial past where, perhaps paradoxically, true memory resides.  And true memory is always the memory of uprightness, and integrity, and decency, even if the drift of any particular story might seem to be the opposite and concentrate on the outcasts or the losers or the vanquished.  At the end, however, goodness prevails.  I suppose we still want our children to learn that, at the very least to be exposed to that thought.

Applying Fanon’s postcolonial theory will help in dismantling the mainstream’s culture of domination, injustice and racial discrimination (say African American). Please explain

Fanon was of course a complex thinker and a study of his life can provide many insights on the cosmopolitan experience of a Black politically-committed intellectual in the mid 20th century.  But I would think the main lesson of Fanon’s life for today is his experience of how race and racial injustice, which involves discrimination also at the everyday level, informs the political struggle for justice of those who are this side of the color line.  It is a political struggle whose motivation lies in experientally- and existentially-felt discrimination, which he was able to distinguish from any whimsical or potentially paranoid notions of personal victimization and from any sense of willed personal entitlement and to put in the light of world structures that needed to be altered.   There was no room in Fanon for what we could call petit-bourgeois narcissism. This is what is crucial about Fanon—his life was not only informed by an anti-colonial commitment but his anti-colonial commitment was itself a direct result of his lucid working out of personal and singular experiences as a black man living and working in non-black hegemonic spaces.  In other words, his struggle was not only political but also existential, and his existential struggle was not focused on personal, individual desire for progress, but on deeply felt notions of justice and fairness.  I think a return to serious reflection on existential predicaments is a condition of political life in our present.  We could invert the old 1968 maxim “the personal is political” into the notion that the political is always and should always be personal, singular, specific, and lived, beyond or before any commitments to collective life and as their very condition.  It is a matter of coming down from the politically abstract, which always leaves ample room for catastrophe, to the concrete determinations of your own life, which then need to be projected into the collective as a condition of universal equality.  This is the way democracy becomes a democracy of every one, a democracy of the last human.     

What does Spivak mean by racial subalternity’ and subaltern identity?

Gayatri Spivak’s early notion of subalternity, which could be summed up in a famous sentence I have never stopped thinking about, namely, that the subaltern is the absolute limit of the place where history is narrativized into logic, something like that, has proved to be not simply better than most definitions but absolutely crucial for the future.  It is a bottomless sentence that could be connected to many of the most important developments in modern political thought, and always in a radicalizing and revisionist manner.  It means, first of all, that the subaltern is the constitutive outside of any hegemonic articulation.  A consequence is that any aspect of subaltern life that lets itself be caught in hegemony will only reproduce its own subalternity.   History is narrativized into logic, that is, it becomes historiography, always at the cost of a certain expropriation.   And we need to break away, always and in every case, from any hegemonic notion of subalternity, always expropriating, in order to release subalternity into its own, without which there is no real hope of redress, no hope for equality and justice.   Subalternity should not be instrumentalized in the name of a “good enough” liberal historiography.  It should be the focus of any thinking committed to true egalitarian symbolization.  This is why I started responding to your questions rejecting an anthropological approach and appealing to what we could call a “theory” of singular existence.   Let me finish by saying that Spivak’s definition very much includes the color line in its scope, but is not directly about the color line or indeed about the social death caused by slavery and post-slavery through history.  This is the reason why a struggle against systemic racism has many dimensions and should not be exclusively focused on Black experience.  Black study is essential to understand and determine, but differentially, and never in order to homogenize, which is another word for hegemonize, the structures of subaltern life—they include Latinx life in the US, immigrant life, Native American life, and so many other life experiences—that doom our liberal democracies to be always insufficiently democratic.   As I have said before, there is a lot of work to do, for everyone concerned with equality.  

What are the differences between structural, institutional and systemic racism?

To your list of terms we could add “societal racism,” which is a phrase one also hears now and again.  I think that, while there may be technical precisions to be made and there is of course a philological history of the invention and use of those phrases, and I do not mean to minimize their importance, they all come down to the same claim in my opinion.  The claim is that racism is not just a matter of individual behavior but that it extends to the wider society—to its institutions, hence to its structure–through hegemonic ideology or even through hegemonic practices.  It is a feature of hegemony that it projects—successfully, since otherwise hegemony would not be hegemony–both its positions and its presuppositions to the general field of engagement.   It could be argued that hegemonic positions in contemporary liberal societies are not racist, but the contested area is that of presuppositions, that is, of largely unconscious practices.   The claim that contemporary hegemony in the US, for instance, has elements of structural racism can be radicalized into the claim that contemporary hegemony is purely and simply racist; hence that the issue of police violence against blacks or Latinxs, when it happens, for instance, is not just a function of individual police officers but rather a symptom of a general state of affairs.  This debate is a matter of politics, but politics with a bite, since the negotiation between different claims must refer to the real: is there or is there not systemic, structural, institutional, societal racism in reality itself, whatever the institutional or systemic rhetoric may be, whatever individual intentions may be?   The dispute of course does not refer to the register of law and regulations but of everyday life wherever it takes place, but in all areas of it. 

Final Notes on Gareth Williams’ Infrapolitical Passages. On “Passage II: Narco-Accumulation. Of Contemporary Force and Facticity.”

The Endnotes to Infrapolitical Passages could by themselves be another book or lead to several.  As getting into them would make this review too long, let me just signal their importance by prefacing the following comments with two of them, corresponding to the book’s Introduction.   In the first one Williams quotes Jacques Derrida: “a passage, to be sure, and thus by definition a transitory moment, but whose transition comes, if one can say that, from the future.  It has its provenance in what, by essence, has not yet come-from (provenu), still less come about, and which therefore remains to come.  The passage of this time of the present comes from the future to go toward the past, toward the going of the gone.”  And, Williams adds, “The name of the to-come is the infrapolitical” (Williams 195). In the second, Williams says: “we are now situated not in the age of the experience of consciousness but in the civilizational expiration of each and every arché.  This is the epoch of the closure of metaphysics” (195).   

No interregnum means that the interval leads to no new principle of rule, no new nomic structuration of the earth.  The time of posthegemony, the time of postkatechontic decontainment, provides for no future regnum.  If metaphysics constitutes in its several epochs the proper hegemony in the West and of the West, the closure of metaphysics inaugurates a principial void.  If there is a promise to be extracted from it—but there is none–, it is only the promise of a time to come, in-different, unqualified.  Williams calls it the time of infrapolitics, the infrapolitical time: a time when politics has yielded to violent turmoil.  We can deny it and insist upon propping up the ruins of the past, as if nothing had happened that a few screwdrivers and a proper coat of paint could not fix.  We could say, for instance, that a new national hegemony, or a thousand new national hegemonies, can be reconstituted by and for the people.  Or we can assume it and take our chances in the resolute acceptance of an-archic time.  What would the latter mean?

Passage II attempts a response through what is still an analysis in the register of diagnosis.  It focuses on narco-accumulation, understood as a radical enactment and deployment of the ontology of the commodity form.  “On one level, narco-accumulation is just one more name for the contemporary will to power of capitalism in which capital projects itself, as always, in two directions simultaneously: 1) towards the absolutization of commodity and surplus value and, 2), toward the minimization, within the passage toward value, of the value of labor” (111).  As a pattern of force, in consequence, narco-accumulation overwhelms and destroys, and condemns the lifeworld of those touched by it to an active perishing:  “of dialectical consciousness, of the hegemonic apparatus, and of a teleology of progress capable of neutralizing violence and of converting it into a social reason, or power, other than that of the nihilist immanence and forceful extension of global techno-capital” (119).  This is the way in which the closure of metaphysics abandons its site in the philosophical text in order to become a biting, ruinous loss at the level of social and political experience: “This loss is the definitive consummation of onto-theology that haunts and traverses everything in the epoch of the end of epochality” (121). 

The analyses that follow pursue a critical understanding of the political economy of narco-accumulation through the reading of some of the major texts that have grappled with it, from Dawn Paley’s Drug War Capitalism to Guadalupe Correa-Cabrera’s Los Zetas Inc.:  Criminal Corporations, Energy, and Civil War in Mexico, but with close attention devoted to the arguments made by Rosanna Reguillo, Rita Segato, Sergio González Rodríguez, and Ioan Grillo among others.  The fundamental question here is whether the paradigm of civil war, which all of these authors elicit in various ways, is minimally adequate.  Civil war seems to be the extreme categorial limit of critical reflection, but the answer Williams offers is that it falls radically short.  Once again, even if civil war, in its liminal relation with war as such, configures a fundamental political paradigm in the history of the West, from early Greece to the present, it is a paradigm that becomes obsolescent and unproductive in narco-accumulation.  Williams references Nicole Loraux, for whom “what we understand as stasis, or civil war, in contrast to adversarial unification (polemos), is actually a Platonic misnomer for diastasis, that is, for mere separation, or perhaps for the pathological split that is prior to and underlies the formation of the common and therefore of the political community itself” (140).  Williams latches on to diastasis by defining it as “an originary, infrapolitical separating movement or momentary lapsus prior to and beneath all force” (141). 

We are approaching perhaps the core, the very vortex of what the book proposes.  That our epoch is diastatic is another way of saying that the modern concept of the political is ruined and will no longer do.  “Herein lies a terrible conundrum and an opportunity for thinking.  This double loss we refer to here as decontainment, a term that certainly carries the splits and divisions of stasis along with it but does so in the context of global post-katechontic, or post-territorial, endemic war, discloses the originary, infrapolitical separation that underlies the diastasis-polemos/stasis relation and the force it generates” (142).  And it is this situation that, finally, offers the opportunity for “addressing the very possibility of a register for thinking other than that of a dialectical or legislative political consciousness” (128). 

A naïve or blind reading of infrapolitics has tended to place it as some kind of abandonment of the political terrain, a flight into a netherworld of personal, idiotic existence.  Infrapolitics is, however, not a craven or immature resistance to politics, as if politics were somehow the natural space of real men and women.  Rather, for infrapolitics, politics is today the site of an empty and ineffectual gesticulation, at a remove, abstract and vacuous.  Politics is to be thought, then, as we can see everywhere, as the space of a paradoxical resistance to politics, massive, thoroughly ideological, and ultimately deluded: nothing, or little else but, the field of superstructural expression for the ontology of the commodity form.  So no macho assertions of politics as the real thing, no facile dismissals of infrapolitics as a weak refuge from the storm: infrapolitics is, rather, politics times two, the very politicization of the ruin of politics, which our times inherit under the sign of an urgent, if necessarily untimely, demand for thinking.  This demand for thinking—hyperpolitical and at the same time other than political, but other than political through its hyperpoliticity—comes to be specified through the close reading of three texts whose political status in the conventional sense nobody would ostensibly contest.  But Williams shows how that conventional reading must open itself to the infrapolitical dimensions of the texts lest it remains bumbling and ineffectual.  The best purpose of a review is naturally not the presentation of an argumentative summary, so I will limit myself to mentioning those texts.  They are: Cormac McCarthy’s screenplay for the film The Counselor, Roberto Bolaño’s 2666 novel, and Diego Quemada Díez’ film La jaula de oro.  Through them, Williams says, it makes itself possible to read the fundamental displacement of politics towards a thinking of existence, not for the sake of a flight away from politics, but, on the contrary, for the sake of the exposure of politics to its constitutive underside, which allows—only it allows—for a deconstruction of the ontology of the commodity form that rules over politics at the time of its metaphysical ruination. 

I will conclude with a passage that makes it clear enough for those who want to read.  It is the passage that introduces the last section of the book, “The Migrant’s Hand, or the Infrapolitical Turn to Existence,” devoted to a forceful analysis of La jaula de oro:

While it is true that coercion and subjectivist force found, protect, and expand political space, it is also true that political space is never fully saturated by or fully reducible to the actions of coercion and subjectivist force.  It is in this subtle yet fundamental threshold at the heart of the permanently violent splitting that is the market-state duopoly and its nonpolitical extension of endemic conflict, or post-katechontic diastasis, that the infrapolitical can beseen to operate and to leave its indelible existential mark.  It is finally toward this existential mark that we can now turn, as the final move in the passage toward the infrapolitical.  (167)

Subtle yet fundamental, indeed.  Inconspicuous and tremendous. 

The War for the Earth

Kim Stanley Robinson’s The Ministry for the Future has a liberating audacity.  Taking its departure from the notion that it is easier to imagine the end of the world than to imagine the end of capitalism, it proceeds to describe how the end of capitalism, hence the beginning of a postcapitalist epoch, could be imagined.  And the end of the world avoided.  It is a long process, made possible only by a militant commitment, a clear taking sides in a War for the Earth against the myriad interests intent on stripmining the biosphere, including whatever is human in it, for the sake of capitalization.  But it is only stupid, arrogant, self-deluded, destructive capitalization with no merit other than the further enrichment of the already rich. 

Perhaps at some point in the near future—because, unless a new world system is imagined and implemented, there will be no other future, not for us—the world will realize up to what point neoliberal capitalism was indeed a stupid state of affairs.  Imagined, produced, and developed by and through a North American hegemony that the Trump years revealed for what it always was: cruel, clueless, ignorant, lying.  Unfortunately the political class that has been fostering the catastrophe—they certainly have not contained it, had no visible interest in it, bought and sold as they were by financial agencies that we must now name as enemies of humanity—will pay no price.  They are more than complicit in the production and sustainment, with minimal resistance, of a mental structure whose goal was never how to make the system work in a democratic republic, but rather how to make the system create more money for themselves and their owners.  The institutions under their boots have been only too happy to go along.  That shame should never be whitewashed, should never go away, if historical memory has any purpose.

Be that as it may, it is important to read Robinson’s book, at least to understand how the monumental failure of political imagination of the last fifty years can start to be corrected.  Against a political right interested only in continuing and augmenting predatory behavior at whatever cost to others, but also against a political left unable to understand that no universal moralization in the name of a new cultural hegemony contained by the same economic and political-economic structures is bound to have any real effects, The Ministry for the Future says that real politics can only be a function of structural intervention.  Moralizing the superstructure through education of the masses in antiracist or antisexist ways—and has the left really proposed anything else recently?—plays directly into the hands of extractive, surveillant, predatory procedures.  Did the Obama years not settle that issue already? 

Interventions in the economic structure sustained in binding legislation—it is only them that may have a chance to correct the course of history, to change our planetary Gestell, and to open a transition to another historical epoch without which history itself may come to be extinguished.   It might be better not to wait for any pious new hegemony before proceeding.  It is time to change the political game. 

Will Joseph Biden’s presidency even understand the stakes?  Or are we doomed to the endless rhetorical parading of a patriotic empathy and a pretense for unity whose direct beneficiaries will continue to be the predators, the actual enemies of humanity?   Will Biden initiate the structural interventions that are as necessary as they are urgent in the War for the Earth? 

Comments to Maddalena Cerrato’s “A Place for Danger and Salvation” and Jaime Rodríguez Mato’s “On the Age of the Poets: Towards a Different Relation with the Sacred.” MLA Conference, January 2021.

Karl Marx famously said at some point in the Grundrisse that “all economy is an economy of time.”  I think that is intuitively graspable and finally quite accurate.  But I do not think we have come to terms with the ensuing possibility that, therefore, all politics are and must finally be a politics of time.  It is hard to think about it, in other words, it is not simple to unpack the thought, to pursue it and open it up, but it may be the most important political or metapolitical condition for any political practice geared to emancipation.  

I thought of starting my comments with that proposal because, while my aim is not at all to end them with some renewed call for another politics, for a new form of politics, for an “other” politics as the true suture of philosophy, I remain sensitive to Badiou’s understanding of politics as one of the conditions of philosophy, and not just today, but in its history.  So politics are not to be dismissed.  Which does not mean they must be given a unique status as the very vortex of thinking, the dead center of what is to be thought, etc.   I think this issue—we could call it, the issue of the proper or necessarily unstable status of politics in the task of thought—is central to Badiou’s ideas concerning both Antiphilosophy and the Age of the Poets. 

So, let me quote for you two passages from the end of Ernesto Laclau’s Emancipation(s) , the first of which is as close to the contemporary justification of the political suture of thought as any we might find elsewhere.  Here is the first quote: 

The metaphysical discourse of the West is coming to an end, and philosophy in its twilight has performed, through the great names of the century, a last service for us: the deconstruction of its own terrain and the creation of the conditions for its own impossibility.  Let us think, for instance, of Derrida’s undecidables.  Once undecidability has reached the ground itself, once the organization of a certain camp is governed by a hegemonic decision—hegemonic because it is not objectively determined, because different decisions were also possible—the realm of philosophy comes to an end and the realm of politics begins.  (123)

Well, we could say these words of Laclau are not so much a suture of philosophy to politics as they are a liquidation of philosophy, but things are not so simple.  The task of thought at the end of philosophy is still the task of thought, and it is not the task of politics.  What Laclau is actually saying is that thought is only viable today as political thought—and this is the fundamental suture.  Shared by so many figures in the contemporary public sphere. 

But the second quote introduces, within that context, an even more disquieting possibility: 

Someone who is confronted with Auschwitz and has the moral courage to admit the contingency of her own beliefs, instead of seeking refuge in religious or rationalistic myths is, I think, a profoundly heroic and tragic figure.  This will be a hero of a new type who has still not been entirely created by our culture, but one whose creation is absolutely necessary if our time is going to live up to its most radical and exhilarating possibilities.  (123)

Those are the last words of the book, which means that they are all we get.  And yet there is so much to unpack in them.  First, the reference to Auschwitz might carry within of course a reference to Theodor Adorno’s question about poetry after Auschwitz and it might also carry the totality of Paul Celan’s work.  And it might indeed carry a hidden connection to Badiou’s notion of the Age of the Poets.  Certainly in an antiphilosophical context, which is the one indicated by the first quote.   So—what is Laclau saying?  He is calling for the creation of a new type of hero, which would be a tragical hero.  The development of this ideal type, the new tragic hero, is “necessary” for our time to “live up to its most radical and exhilarating possibilities.”  This new tragic hero does not succumb to any kind of “religious or rationalistic” myths, but understands the radical contingency of “her own beliefs” in the face of the destruction of metaphysics, if that is ultimately what Auschwitz stands for.   I would say, then, that Laclau is actually calling for a poetic hero, a new poetic and antiphilosophical hero for whom politics is a field of display, a field of engagement, in a contingent, unstable, and therefore radically free, hence tragic, way.  This is a curious appeal to an existential positioning that is not frequently found in Laclau’s work. 

What would Badiou have to say about this new tragic hero whose ideal type we can only postulate in a yet undetermined way?   Let me now turn to Maddalena Cerrato and Jaime Rodríguez Matos’s papers. 

Jaime’s overall concern is ciphered in the last lines of Agamben’s words in the epigraph, namely, “metaphysics has not been surpassed, but reigns in its most absolute form.”  I take it that Jaime is not accusing either Badiou or indeed Laclau of having unwittingly fallen into that dark pit, but I also take it that Jaime wishes to raise that very question:  how is it that Badiou, or Laclau, may avoid falling into that pit?  Particularly as, Jaime says, “the return of philosophy . . . has only given way to the return of the political suture of philosophy under the guise of a heightened consciousness of historicity” (“On the Age of the Poets” 3). 

Jaime displays the conflict internal to Badiou’s work as a conflict between what he calls the need to maintain “the category of the subject” over against the “vain nostalgia for the sacred.”   Badiou “the evildoer” attacks both Heideggerianism, in the form of Jean-Luc Nancy’s work concerning the thought of the future, but also a fortiori Laclau’s notion of the new type of hero that we have not yet been able to create.  Indeed, it would seem as if “the vain nostalgia for the sacred” inspires those two options for tragic thought. 

Jaime’s move is to confront Badiou with his own limit, which is his refusal to take on the thought of the ontico-ontological difference.   For Jaime, Badiou’s affirmation of the end of the Age of the Poets, in the name of a re-affirmation of the subject of philosophy, is premised on a disavowal of the ontico-ontological difference.  But we could say that the very disavowal is then disavowed through Badiou’s notion of the “unnameable.”  It is not then Badiou but rather the Badiouans who would proceed to a third version of the disavowal, by denouncing the inconsistency of the notion of the “unnameable” in terms of a final political affirmation in fidelity to the event, which is first and last an affirmation of the subject to truth. 

Jaime brings up Heidegger’s essay from the 1950s, “The Principle of Identity,” in order to critique the too facile dismissal of a thought reduced to “a vain nostalgia for the sacred.”  Jaime of course leaves it there, suggesting that a non-metaphysical reinterpretation of Parmenides’  identification of thinking and being, their mutual co-belonging, cannot be dismissed as a mere postponement of thought.  Indeed, that the danger is on the other side of the equation: on the positing of the new subject to truth as merely the other side of the God of philosophy. 

Maddalena’s paper starts right there, by stating that both “the age of the poets” and “antiphilosophy” are conceptual operators whose mission, accomplished through a form of self-dismantiling, is helping to “organize philosophy in an ordered, that is to say, onto-theological way, as a locus of thinking or a space of thought where truths are stated” (“A Place for Danger” 1).  The conceptual operators, in Badiou’s hands, reach “significant analytical value” but only to be ultimately compromised by the overarching search for philosophical “mastery” (1). 

The context for the claim to mastery is, paradoxically, a freeing of philosophy from its conditions, which requires a fundamental de-suturing.   This call for liberation, for the liberation of philosophy, not from its conditions, but from any unilateral suturing to its conditions, is the key issue.  The question is then whether it can be done without any phantom re-suturing of the kind Jaime warns against.   Since the suture to poetry is still said to be alive in the post-Heideggerian philosophical configuration—naturally, Derrida, Lacoue-Labarthe, Nancy, and Heidegger through them if not the other way around–, then the suture to poetry must be explicitly dismantled.  The goal, as Maddalena says, is not the destruction of the poem, but the liberation of philosophy, which would then generate a new possibility for the encounter of the poet and the thinker. 

Those goals would seem unobjectionable to me.  We have had too many poets of the gato por liebre variety as we have had too many philosophers of the same brand.  Destroying that sinister equation would seem a precondition for the development of the new type of the tragic hero Laclau calls for.   The question here, however, is whether philosophy can survive the de-suturing without an immediate plunge into the suturing political condition of the kind Laclau invokes, or more than invokes. 

Maddalena’s critical move consists in showing the unavowed second-order Heideggerianism implicit in both the postulate of the Age of the Poets and the thought of antiphilosophy.  Taking her basis on Hölderlin’s verses from the Patmos Elegy, “where the danger is, there grows the power of salvation,” she shows how the reestablishment of philosophy’s mastery, which is its liberation from the suture to its conditions, is predicated on the surpassing of the Age of the Poets and the final abandonment of antiphilosophy from out of the Age of the Poets and from antiphilosophy itself.  In both cases the appeal to a subject of truth is the salvation, but in complex ways that probably remain undetermined, or under-determined, in Badiou’s own thought.  This is why, for instance, Badiou would say, as Maddalena quotes, that “the anti-philosopher Lacan is a condition of the renaissance of philosophy.  A philosophy is possible today, only if it is compossible with Lacan,” who is not just the latest and greatest anti-philosopher for Badiou, where Nietzsche was only its “poor prince,” but also “the anti-philosopher that would bring anti-philosophy to a closure.” 

To return to my own beginning: is the post-antiphilosophical philosophy, then, the place where a new philosophical hero (Badiou´s subject to truth), tragic and poetic, is to be born?   Can this be done without recourse to the final suturing of philosophy to politics Laclau asserted as the epochal condition of our time?

It seems to me these two questions are still open in Badiou, which of course accounts for his greatness.  It also seems to me that the provisional response to those questions must be found in an exploration of the possibility that all politics are ultimately a politics of time.   But this, for me the political question of our time—can it be answered from philosophy or is an answer to it possible only from the kind of antiphilosophy that assumes the risk and the challenge of its own time, of its own epochality, which first of all means that it needs to be conceived as an existential act, and an entrance into autographic inscription, into a decision of singular existence? 

I would have liked to finish my comments by bringing in Vincenzo Vitiello’s Oblio e memoria del Sacro, but, alas, there is no time.  I will do it soon as a note in this blog. 

Irse de Facebook

En los próximos días cancelaré, espero que definitivamente, mi cuenta de Facebook.  El asunto es trivial, sin duda lo es desde cualquier perspectiva no solipsista.  Pero toda experiencia es en cierta medida solipsista, y por ello quizá merezca algo de reflexión.  Además, el solipsismo—solus + ipse, solo y el mismo—es una parte crucial, lo que está mayormente en juego, aunque en parte denegado, en Facebook mismo. 

No lo recuerdo con precisión, supongo que podría mirarlo, pero no me apetece: creo que abrí mi cuenta después de dos miserables años como jefe de departamento en mi universidad, sabiendo o intuyendo que se abría para mí un período de alienación institucional (bienvenido en las circunstancias, ciertamente) y de relativo aislamiento.  Mi lugar de residencia era y todavía es un desierto simbólico, sin apenas lazos sociales.  No sé de otros, pero en mi experiencia personal, cruzada por haber venido a Estados Unidos, expatriándome, por razones exclusivamente profesionales, y cruzada también por experiencias directamente traumáticas de hostilidad y hostigamiento, y de desoladora traición personal, durante mis últimos años en la universidad de Duke, las relaciones sociales profesionales son crucialmente importantes, o al menos lo han sido siempre hasta ahora.  Y yo sabía desde mi dimisión—lo cual no nubla mi convicción de que esa fue una de las mejores decisiones de mi vida—que esas relaciones sociales estaban en peligro o iban a desaparecer.  Ya no podía contar con una colectividad académica amplia, vibrante y activa como la de Duke, en donde los medios eran suficientemente abundantes como para permitir contactos renovados casi diariamente en la asistencia asidua a conferencias y talleres, en las visitas tan frecuentes de interlocutores invitados, en los viajes facilitados por cuentas de investigación y estipendios varios y generosos.  Todo eso había cambiado, pues los escasos recursos financieros a mi disposición como jefe de departamento habían desaparecido, y no tendría ya dinero para invitaciones ni para otros usos académicos: solo mi sueldo.  Quizá sea así para casi todo el mundo, pero yo venía de veinte años de otra historia, privilegiada en ese sentido, con medios sobrados tanto en Duke como en la universidad escocesa en la que pasé cuatro años. 

Así que me esperaba una cierta soledad, desconcertante por ser nueva y desacostumbrada.  Mis amigos no estaban en Texas, estaban lejos, y visitarlos no era tan fácil ni podría sostener mi cotidianeidad.  Traté de encontrar otros lugares, de irme, con poca convicción—a mis cincuenta y tantos años no me apetecía ya volver a comprometerme con un campo institucional para mí ya para siempre teñido de siniestro, que me había desilusionado y aburrido hasta la médula, y en el que por lo tanto había dejado de creer.  Y la historia de Duke me perseguía, en al menos tres casos con interferencia recalcitrante y maldad notoria, puedo decirlo porque no tengo ni nunca he tenido nada que ocultar (pero otros sí), aunque me gusten los secretos.  El caso es que se abría para mí un período de interlocución incierta y difícil, complicado además por el hecho de que mi escritura había quedado sacudida por la pesadilla de Duke, por mis malencaminados esfuerzos de renovación intelectual en Escocia, y por los dos años de burocracia nihilista y letal en Texas.  Mi carrera misma estaba amenazada de extinción, no desde fuera, sino internamente.  Si algún amigo millonario me hubiera ofrecido un trabajo en alguna otra rama de la industria, lo hubiera aceptado con placer y entusiasmo y sacudiéndome el polvo pedagógico de los zapatos.  Pero no ocurrió.  Estaba aviado.

Hice un intento de crear una red profesional con todos los departamentos de estudios latinoamericanos e hispánicos en Texas, pero no llevó a nada.  La gente decía que sí, y luego no respondía, insólitamente, a mi juicio, puesto que en cada caso su situación de aislamiento intelectual era igual o peor que la mía, no sé si había alguna excepción a eso.  Quizá estaban ya acostumbrados a ello y no podían contemplar alternativas.  Fue entonces cuando apareció Facebook—para mí, digo.  A pesar de mis recelos, pues siempre supe que en Facebook uno nunca les hablaría a sus amigos, sino que le hablaría a Facebook a través de los amigos, era fácil ver que Facebook se estaba ya llevando de calle la poca interlocución que todavía subsistía en grupos de email, y no iba a haber más remedio que dejarse enredar.   No tardé mucho en acumular varios centenares de “amigos,” en su gran mayoría del campo profesional, y decidí crear un grupo llamado Crítica y Teoría dedicado a cuestiones latinoamericanistas e hispanistas en general, pero con cierta voluntad teórica.  Funcionó bien durante unos meses, llegó a tener alrededor de mil miembros, quizá mil cien, recuerdo, antes de que ciertas dinámicas internas se impusieran hasta tal punto que se hizo desaconsejado no apartarse de allí y dejar que siguiera su propio rumbo libre.  Mientras tanto fueron creciendo otros grupos, como Capital y Equivalencia o Infrapolitical Deconstruction, más limitados, más restringidos, allí no entraba todo el mundo, sólo gente con determinados intereses, pero todavía con una buena cantidad de miembros.  Y funcionaron bien, incluso muy bien, durante muchos meses, quizá incluso más de un año, hasta que, de nuevo, las dinámicas internas de esos grupos los llevaron a su abandono o disolución.  En estos últimos casos los problemas no fueron de antagonismo intelectual o incómodos enfados y rabietas varias, como en Crítica y Teoría, sino que tuvieron más que ver con otra dinámica que empezó a hacerse demasiado patente.  Había miembros activos, pero nunca pasaban de una docena, mientras que tantos otros fueron asumiendo actitudes tan pasivas que acabaron por hacerse alarmantes, en la medida en que a nadie le gusta acabar sintiéndose como el que habla en el escaparate para una audiencia muda.  ¿Para qué regalar ideas y exponerse ante quienes no querían mojar su lindo trasero hablando a su vez?   Así que todo ello llegó a su fin, frustrantemente en realidad, porque lo que dejó en su estela fue silencio y más silencio, pero esta vez un silencio sin promesa.  Los caballos muertos nunca vuelven a correr.  Y eso da tanta más pena cuando uno recuerda las brillantes carreras del caballo.  Lo pasamos muy bien en algunas de esas discusiones, que fueron muy relevantes para mí personal e intelectualmente.    

Lo intentamos.  Buscamos y busqué otras plataformas y otras ideas, otros proyectos, pero uno tras otro todos fueron cayendo en la misma rutina de silencio incomprensible, o tan comprensible: mucho trabajo, mucha ocupación, te leo con afición pero prefiero no decir si el otro no dice, estoy muy ocupado ahora, pero seguid vosotros, y demás.  Hasta cierto punto, en realidad, se fue imponiendo un curioso imperativo categórico, del que uno oía pruebas de vez en cuando, no de los amigos más íntimos, los que todavía creían y buscaban interlocución intelectual adecuada, sino de los otros, por otra parte tan necesarios en redes sociales, pues sin ellos no hay red social.  El otro día lo leí en un assassination thriller de Barry Eisler: “Act as if a passel of nameless badasses is looking to punch your ticket even if you can’t imagine a single thing you’ve done to deserve it.”   Esa tenue paranoia se hizo consustancial al final de la primera época de Facebook, cuando en Facebook todavía se podía plantear una discusión seria esperando que otros hablaran.  Y creo que llevó el experimento a su fin. Todo tiene su tiempo.  Ahora ya no. Los nameless badasses están en las esquinas y no se sabe cuándo saltarán. Así que mejor no decir nada, no meterse en nada, no arriesgar nada, o hacerlo solo para cagarse al otro, que siempre gusta. Después de eso quedaba, eso sí, la oportunidad de colgar artículos de periódicos y hablar de Trump, o hacer concursitos sobre quién sabe más de rock de los 70, o felicitarse efusivamente unos a otros por el cumpleaños.  Mientras tanto empezaban a dispararse los likes a las celebridades internas de Facebook, que siempre las hay, o a las celebridades que condescendían en su celebridad a entrar en Facebook, que también las hay, y que llegaban en un periquete a 586 likes y 64 shares sin que su entrada lo justificara de ninguna manera.  Era la cosa.  Eso era Facebook: eso, y el gato, y el taco del restaurante Viva la familia que uno se había encontrado yendo a poner gasolina, y las fotos de vacaciones y encuentros varios.  Todo muy divertido, pero no era la cosa.  No para mí.  Yo precisaba de más.

Y así se me fue planteando—no presumo de esto, es un hecho, por eso lo escribo—un problema.  A estas alturas Facebook ya era parte de mis hábitos, en casa y en la calle, al levantarme y al acostarme y a todas horas, siempre mirando el teléfono si el ordenador no estaba a mano, siempre contando la falta de respuesta de otros a cualquier cosa que para mí fuera urgente o importante, mis noticias, mis intereses, mis entradas de blogs, mis fotos.  Claro, había respuestas, pero siempre insuficientes, yo quería más, buscaba más.  Era una estructura clásica de adicción tardía, cuando el siguiente cigarrillo o la siguiente copa ya no producen placer sino que solo evitan parcialmente el displacer.  Fue en esta época cuando empecé a leer libros sobre la implicación de Facebook en el capitalismo de vigilancia extractiva.   Todo empezó a colorearse de verde, digamos.  A partir de ese momento se trataba solo ya de encontrar la energía suficiente para romper la adicción, otra adicción más, no fácil para mí.  Pero creo que ha llegado la hora, y este texto ayuda y la sanciona.

Y, cada vez más, la impresión era la de no hablar con los amigos, sino de hablar con Facebook a través de unos amigos que no comparecían ya, o apenas lo hacían, no como antes.  Prefiero conservar esa primera memoria antes de que se desvanezca.  No me voy de Facebook para dejar atrás a mis amigos—no hablo de los 1200 nominales, sino de la veintena de ellos que cuentan, y con los que yo he contado para sobrevivir en esa jungla especial.   A ellos se dirigen estas palabras, que ya no colgaré en Facebook, así que es más que posible que no las lean nunca.   Pero hay otras formas de comunicarse, sin el monstruo por el medio, y espero que podamos renovarlas y dedicarnos a ellas.  No hay ya mucho que perder en ese cambio.  De otra manera crecerá la soledad, pues no hay retorno ya a los grupos de email de los noventa ni lo habrá a la fácil interlocución de las conferencias y los talleres y las reuniones profesionales. Ese mundo ha quedado suspendido de momento sine die.

Aunque la soledad también puede ser productiva, cuando uno se ha librado del mono.   

Notes on “Passage I: Contemporary Turmoil. Posthegemonic Epochality, or Why Bother with the Infrapolitical?,” in Gareth Williams’ Infrapolitical Passages.

(The following notes continue a previous blog entry on Infrapolitical Passages.)

The notion of an “intervallic period,” which for Badiou refers to the accomplishment of “true life” through the mediation of an Idea, is taken up again towards the end of this first passage in Antonio Gramci’s notion of the interregnum.  There is a sentence by Gramsci that has been quoted ad infinitum, everybody knows it by now, and everybody holds on to it in ways that resemble how one would hold a talisman or a personal fetish.  The sentence is, of course: “The crisis consists precisely in the fact that the old is dying and the new cannot be born; in this interregnum a great variety of morbid symptoms appear” (quoted by Gareth, 100).  The notion that we are in an interregnum is at once hopeful and appeasing.  Well, it does not much matter how badly things are going, it seems to say, because, at the end, we will witness a new dawn, there is promise, there is a light that we have not reached yet.   And that may very well be—we do not know the future.  But that is precisely the point: we do not know the future, and there is, therefore, no basis for prophecy.  Calling the present moment an interregnum is mere prophecy.  What if we give up on prophesying power?  We would then come to recognize that we have no idea what awaits us, to such an extent that it is already an illegitimate idealization to call whatever morbidities there appear in our present a symptom if what we mean is that there are symptoms of a disease that will be overcome.

Gareth sticks to the perishing: yes, we are in a time, the time of modernity, the time of the second modernity, the time of the political katechon, the time of containment, that is dying.  What we have around us is a perishing, Gareth prefers to say,that involves the main categories of the architectonics of political modernity.  It is a long perishing, protracted in time: “The perishing of that time is extending its force everywhere in the form of a generalized turmoil and perplexity while also inaugurating the demand for a different nomenclature indicating something so post-epochal and so post-sovereign in nature” that it would seem to consist of an “infinite ruination” (100).  Gareth names this, which is the deep political structure of our time, “post-sovereign decontainment” (101).  Our time is a time where capitalist discourse has intensified in ways that have overflown every possibility of a katechontic restraint in political and economic life.  Globalization does not promise, and it is therefore simple delusion for us to prophesy, “a new destiny, a new epoch of representation” (101).  Nothing guarantees it.  On the contrary, “it is capital’s gigantic quest for the ultimate spoils of [planetary] self-destruction that allows us to glimpse the unrestrained world of an absolutely decontained civil war (of stasis fully unleashed on a planetary scale), which is nothing more than the ongoing perishing, the very form of ending, of modern political space itself without an alternative sovereign order or topographical arrangement in sight, and, hence, with no enduring location from which to anchor negation, transgression, or transcendence” (98). 

Lest you jump to the conclusion that, therefore, this is a pessimist book, a book about sad and hopeless endings, read this: “to reduce our nihilist subjectivist legacies to rubble, to a point of suspension or inoperativity, is to think and write in preparation for a clearing, a renovation and potential turn in our thinking that might be capable of clearing away the subordination of freedom to the ontology of subjectivity and to the modern history of its katechontic and biopolitical deployments” (96).  The relationship of thinking and acting cannot and should not be mediated by ruined legacies, which means something else is needed.  The thematics of the closure of metaphysics, of the exhaustion of onto-theology and its categories, among which the category of the sovereign subject is or has been politically crucial, opens onto something else, an alternative quest.  This other quest is what previous sections of the book announced as both inconspicuous and tremendous, “where there might be absolutely everything at stake” (32).    

Passage I describes “a potential terminus that can take us immediately and without any apparent mediation of any kind from what Badiou calls ‘the end of the old world of castes’ . . . into the stark realities of potentially catastrophic upheaval, turmoil, and violence” (36).  It is a terminus because, rather than constituting a crisis that will pass, prompting for an adjustment in tactics and strategy, prompting for a reconstitution that will surely work and accomplish yet another moment in the linear story of progress towards a properly just and human future, this time we seem to have lost the tools, the tools are rusty and inefficient and no longer work, or they have been turned into magical tools that do the job they are not supposed to do and hammer us ever deeper into upheaval, turmoil, and violence.  This clearly involves a critique of the left in the face of “the possibility that what might be at stake now is the uncovering of a thinking of existence and world that has remained for the most part concealed within the dominant tradition of political thinking from the late 1960s onward” (37).  Why has it remained concealed?  Partly because Marxism has not been able to move from the analysis of the ontology of the commodity form and the principle of general equivalence reigns supreme even within leftist procedures and presuppositions.  “Contemporary turmoil is essentially the actuality of ongoing unconcealed and bottomless political-theological perishing experienced as the perplexity caused by the continuation of the closure of metaphysics and of the globalization of the ontology of the commodity” (42). 

Old leftist pieties have fallen because they have been sustained on an inversion and secularization of ontotheology.  The analysis of Percy Bisshe Shelley’s Prometheus Unbound shows how political emancipation in the second modernity was “fully consonant with the emergence of Man as the nomos of a new epoch-making empire of humanity grounded in tyrannicide and perennial conflict over the mastery of the world” (47), in which “the hegemony of the Good, of the virtuous, is the impossible humanist transvaluation of God, now with Man as the highest value predicated on the metaphysical maximization of a shared moral value, or world picture” (48).   This will no longer do.  The modern assertion of politics as emancipatory has never been able to transcend, has in fact been part and parcel of, “the actualization of a modern nihilism—an eternal recurrence of the self-willing of the subjectum” (48).   The secularization of onto-theology is still onto-theologic, and no amount of voluntarism will surmount a self-created impasse.  When it comes to voluntarism, capitalist discourse wins every time, since it embodies it.  The political demand to counter the force of capitalist discourse remains embedded within capitalist discourse and is ceaselessly engulfed by it. 

Analyzing Massimo Cacciari’s position in The Withholding Power Gareth acknowledges Cacciari’s adequate and fundamental diagnosis: “Cacciari points . . . to the fact that the contemporary order of permanent crises that we refer to as globalization is no longer the consequence of hegemony.  On the contrary, it is the thematization of the exhaustion of hegemony and of the seemingly infinite indetermination and turmoil that extends as a consequence.  It is the basis of posthegemony in action” (50).  But Cacciari can only at the end lament the passing away of modern procedures of political enablement, can only mourn them, in an impossible and implausible bid to breathe new life into them.  This is actually the tragic predicament of the contemporary left in its dominant or conventional variants.  They know the problem, they acknowledge the problem, and they believe their good will will make the problem go away, will vanquish it.  But a dead horse never runs again. 

Gareth’s intent is therefore, not to move in the direction of an alternative political position that  will simply replicate conditions.  “It is already too late,” he says (65), because the metaphysics inspiring the Promethean task of humanism has been destroyed, not by Gareth himself, but by the movement of capital in its relentless quest for absolute surplus value: “post-katechontic decontainment is the uncovering, and in the uncovering the denaturalization, of the modern metaphorical functioning of the history of Christian metaphysics, its political theology, and its modern Promethean will to power” (65).  In the face of it, political containment against the decontainment of capital is impotent: “The ideological battle between Left and Right is now staged as a human destinal battle between the will to power of subjectivity versus the will to power of subjectivity . . . On both sides it is a battle to the death for the endurance of the subjectivism of the I of the I endure.  But the perishing that underlies all duration is manically—and unsuccessfully—concealed” (66). 

The analyses that show all this are too rich to be reproduced, even to be summarized: they can be read in the book.  They include a presentation of the idea of the katechon in Paul’s letters, and a sustained deconstruction of first Gramsci and then Ernesto Laclau’s notion of hegemony.   The idea is to move, through them, “to the possibility of an alternative place from which to think the limits of the political and the possibility of a turn away from the ontology of the subject” (52).  Imagine, then, that you are some version of Hercules at the crossroads, and a little Eros figure asks you to choose between the two Venuses, the one on the right, and the one on the left.   Imagine, even, that you have already given up on the notion of moving toward any kind of embrace of the rightist Venus, that the Venus on the right knows it, and that what she suggests to you is seducingly different.  Would you then choose the left Venus, and with it the path of the political demand that will take you into the endless rehearsing of an impossible hegemonic fight along voluntaristic lines, or would you rather choose the right Venus, who has disguised herself in sacred robes and promises, rather, total contemplation, total singularity, total privatization of existence.   But would it not be better to refuse the choice, to tell Eros to go jump in the lake, to call the two Venuses ugly, and to proceed to a step back and an interrogation of what the very alternative Eros proposed to you, already contaminated by its own disaster, conceals?  This alternative place of thought, and of action, is not the easiest.  It is uncertain at best, it is a leap.  But it is a leap worth taking: not a leap into the Hegelian rose of the world, which is a trap, the rose is populated by worms, but into an abyss—the unthought, the unseen—that brokers no presentation. 

But it is better to let Gareth speak for himself:

The task . . . is no longer to remetaphorize the katechon and therefore metaphysics, but to learn to become attuned to where the perishing of the modern katechon leaves us; to think not counter to the space of permanent crisis without respite or amnesty, but in light of it.  The task is not to rile against the shattering of the bond between God and man in the name of law and order.  It is to accept the death of God and of the Promethean humanism that has only ever been God’s enlightened cultural sojourn on earth.  This allows us to understand the closure of metaphysics as the unleashing of limitless turmoil at the level of the signifier and obliges us to take that destructive/creative energy seriously in order to think from within it, as opposed to thinking in denial of it, or in spite of it, in the utopian hope of its pacification or in the neo-fascist turn against it, which is actually its glorification. (73)

On the Leap and Difference.

In the Introduction to Heidegger’s  Identity and Difference, the translator, Joan Stambaugh, says that Heidegger stated that Identity and Difference was “the most important thing he had published since Being and Time.”  The two short essays in I&D are from 1957.  So it is not a trivial statement, as 30 years had elapsed between the two publications.  For Heidegger himself, something was being said in those two essays.  It is on us to catch it.  Let me start this attempt by pointing out that the two essays seek a reformulation of the old Heideggerian theme of the ontico-ontological difference.  This is an issue that occupied Heidegger’s thought throughout his life, and to which he gave several formulations, as he was always relatively unsatisfied with any one of them.  In my opinion, the thematization of the ontico-ontological difference is the most important event in 20th century thought, and it continues to occupy us centrally—precisely in an epochal sense, which is the one Heidegger thought defined by, or indeed defining, the epoch of the end of philosophy and the beginning of thinking.   A confrontation with Hegel is essential here.  Also with Nietzsche, but in a different sense.  I think, putting aside his enormous respect for Hegel, Heidegger thought of himself as a Nietzschean not a Hegelian.  This does not mean, obviously, that he had no differences with Nietzsche.  To me it means that Heidegger thought of his own work as a continuation of the Nietzschean not the Hegelian path. 

In the first essay, “The Principle of Identity,” Heidegger talks about a “transformation.”  The transformation is subsequent to the metaphysical itinerary of identity and its culmination in Hegelian logic.  Heidegger says: “to get to the point where the relationship of the same with itself—which prevails in that identity which was already implicitly present very early—emerges as this mediation [namely, the mediation of “the unification into a unity,” the mediation according to which “every A is itself the same with itself”] in a decisive and characteristic way, and where an abode is found for this radiant emergence, of mediation within identity, Western thought required more than two thousand years.”  Parmenides’ old word about the “sameness of thinking and being” is the founding word that evolved metaphysically into the unification into a unity in Hegelian logic: the real is the rational, the subject is the substance, the rational is the real, substance is the subject.  From that point on a “coordination” was required that finally turned animal rationale into a subject among its objects and the world into an object for its subjects.  At that point the “belonging together” of man and being has become an “intertwining.”  Man challenges being and being challenges man. 

“Our whole human existence everywhere sees itself challenged—now playfully and now urgently, now breathlessly and now ponderously—to devote itself to the planning and calculating of everything . . .  Is it that Being itself is faced with the challenge of letting beings appear within the horizon of what is calculable?  Indeed.  And not only this.  To the same degree that Being is challenged, man, too, is challenged, that is, forced to secure all beings that are his concern as the substance for his planning and calculating; and to carry this manipulation on past all bounds.” 

“Moving away from the attitude of representational thinking” is the definition of Ereignis Heidegger promotes here.  He talks about a “leap in the sense of a spring.  The spring leaps away, away from the habitual idea of man as the rational animal who in modern times has become a subject for his objects.  Simultaneously, the spring also leaps away from Being.  But Being, since the beginning of Western thought, has been interpreted as the ground in which every being as such is grounded.”

The leap is a leap away from man as animal rationale to Da-sein, through a radicalization of the Da-, which now appears as the site for a “belonging together” of thinking and being that will no longer issue in challenging representational calculation.  “The word Ereignis . . . should now speak as a key term in the service of thinking.  As such a key term, it can no more be translated than the Greek logos or the Chinese Tao.  The term Ereignis here no longer means what we would otherwise call a happening, an occurrence.  It now is used as a singulare tantum.  What it indicates happens only in the singular, no, not in any number, but uniquely.”  This is the transformation, which defines a new relation to the real. 

The second essay, “The Onto-Theo-Logical Constitution of Metaphysics,” explains how the move beyond the Hegelian recapitulation of the history of being as a move from “indeterminate immediacy” to “determining mediation” opens the possibility of the leap, which is a leap outside the onto-theo-logic.  Preparing for the leap, announcing the need for the leap, this is what is both Nietzschean rather than Hegelian and, at the same time, the decisive turning point in 20th century thought.  It is historical through and through, but it assumes a historical break itself presumed on previous history.  This is the most precise formulation of it: “for Hegel, the matter of thinking is the idea as the absolute concept.  For us, formulated in a preliminary fashion, the matter of thinking is the difference as difference.”  Thinking the difference as difference is presented as a step back into what has not been thought in the history of metaphysics and remains concealed within it—which, again, is presented as historical thought, as a thinking on the history of thinking. 

“But the step back out of metaphysics into its essential nature requires a duration and an endurance whose dimensions we do not know.  Only one thing is clear: the step back calls for a preparation which must be ventured here and now; but it must be ventured in the face of beings as such and as a whole, as they are now and are visibly beginning to show themselves ever more unequivocally.  What now is, is marked by the dominance of the active nature of modern technology.”

Which cannot but include capitalism, and in our days, its avatar as neoliberal capitalism.  Is this step back a regression to an epoch prior to the epoch of capitalism?  It is not.  Heidegger says it clearly when he talks about the “obvious misinterpretation of the term ‘step back:’ the view that the step back consists in a historical return to the earliest thinkers of Western philosophy.  The ‘whither’ to which the step back directs us develops and shows itself only in the execution of the step.”

And yet, and this is the task for thinking, which comes down to us as a legacy and an obligation:

“No one can know whether and when and where and how this step of thinking will develop into a proper . . . path and way and road-building.  Instead, the rule of metaphysics may rather entrench itself, in the shape of modern technology with its developments [read, neoliberal, extractive-surveillant capitalism] rushing along boundlessly.  Or, everything that results by way of the step back may merely be exploited and absorbed by metaphysics in its own way, as the result of representational thinking.  Thus the step back would itself remain unaccomplished, and the path which it opens and points out would remain untrod.”

There is of course no empirical obligation to pay heed to the words of the thinker.  And there is no need to understand the history of thinking as he did present it to us.  There is no need for the leap, which is a leap not into the Hegelian rose of the world, but into an abyss—the unthought, the unseen–that brokers no presentation.  But, for me, there is nothing better to be done than pursuing this path, which I consider a sine qua non condition of any move forward. 

Conversación posible VI. Respuesta a José Luis Villacañas

De los “dos tipos de conversación filosófica” que propone José Luis a mí siempre me ha interesado más el primero.  La “escucha” que él menciona (pero escuchar supone para nosotros leer, lo incluye) es lo decisivo, pues yo tiendo a desdeñar un tanto el “desacuerdo,” cuya explicitación sería el objetivo de ese segundo tipo de conversación.  Me interesa menos porque al fin y al cabo la escritura—tendremos que reconocer que la escucha en filosofía, o pensamiento, pasa fundamentalmente por la escritura—, cuando es real y no mera relación mecánica a opiniones diversas, no busca acuerdo o desacuerdo sino expresión.  Y pienso que nadie es quién para censurar la expresión de otros (en la medida en que sea real, como digo, y no mecánica o reactiva).   Claro que, entonces, lo decisivo es poder deslindar lo que no es mecánico ni reactivo en un procedimiento (y proceso) de escritura.  Y desde ahí uno puede interesarse o no, y desde luego hacerlo más o menos, aprender o concluir que no hay nada que aprender, y entonces apartarse.  Digo esto para dejar lo más claro posible que mi interés, el interés que tiene para mí esta conversación, no es el de la búsqueda de acuerdo o desacuerdo.  Es el de la clarificación de posiciones, el buen entendimiento, que es en el fondo el resultado de toda posible escucha real, desde el respeto a la expresión del otro.  Así que yo trato de escuchar el texto de José Luis, y seguiré haciéndolo.  Es una amistad de casi veinte años. 

Pero estamos en Navidad, y por lo tanto todos debemos darnos un respiro y no forzar la demanda.  Así que por el momento me limito a unas cuantas observaciones nada más, cuyo objeto es seguir buscando la escucha, no el acuerdo y mucho menos el desacuerdo. 

Primero, me gustaría insistir en que el texto de José Luis colgado en el blog la mañana del 24 de diciembre, por un error quizá motivado en el hecho de que se imprimió el texto pero no su título, me hace atribuciones de palabras y citas que no corresponden a mi texto, sino al de Sergio Villalobos-Ruminott.  José Luis corregirá esto, pero mientras lo hace—en última instancia esas correcciones variarán ligeramente la retórica de su texto, pero no afectarán a lo que yo quiero comentar esencialmente–, van estas notas:

  1. La aparente descalificación explícita en las frases de José Luis que motivan directamente esta conversación refiere a lo que, en este nuevo texto, constituye “determinada forma de cultura académica [que] no ha ni siquiera luchado por ofrecer categorías capaces de pensar el capitalismo neoliberal como modalidad.”   Cuando yo digo, en mi texto original, que esas frases “condenan toda la reflexión teórica de los últimos años,” y digo también que condenan, por ejemplo, los estudios culturales, la deconstrucción y el pensamiento italiano, esas tres instancias de pensamiento, que están mencionadas explícitamente en su libro, son para mí solo ejemplos—no ejemplos arbitrarios, claro, sino ejemplos en los que yo he hecho alguna inversión y que por lo tanto me convocan especialmente–que podrían ampliarse.  En cualquier caso la clarificación de José Luis ayuda—su objeción es al pensamiento (contemporáneo) incapaz de “ofrecer categorías capaces de pensar el capitalismo neoliberal como modalidad.”  Yo no tengo objeción a eso.  Por supuesto yo también tendría poco interés en formas de pensamiento que no hagan eso que José Luis dice que debe hacerse. 
  • Hay una vieja regla hermenéutica que dice que hay que entender un texto según su mejor lectura.  Por eso, aunque yo comparto muchas de las críticas que José Luis hace a estudios culturales, y me he pasado la vida haciéndolas yo mismo, no creo que esas críticas le hagan justicia a lo que podemos considerar la mejor lectura posible de estudios culturales.  Lo que José Luis critica es una forma caída y vulgar de hacer estudios culturales, quizá mayoritaria en el fondo, pues así son las cosas, pero hay otras de las que no creo que pueda decirse en justicia que no piensan el capitalismo neoliberal.  Hay muchos elementos en estudios culturales que resultan enormes contribuciones al pensamiento del presente, más allá de Raymond Williams, Stuart Hall, y la Escuela de Birmingham, como por ejemplo, y me quedo corto, estudios subalternos, queer studies, feminismo de segundo orden, afropesimismo, y tantas otras configuraciones de pensamiento cuyo ímpetu inicial no es otro que pensar el presente, y así el capitalismo neoliberal.
  • En cuanto a la deconstrucción, yo cuestionaría la noción de que esta procede al menos en parte desde “una mística del acontecimiento, inspirada por Heidegger.”  No es la deconstrucción la que busca una “capacidad” de la que se dice que “la capacidad de configurar genuinas fuerzas históricas emancipatorias alrededor de la categoría de azar y de acontecimiento es tan probable como que existe una providencia.”  Derrida fue explícito en que todo eso no tenía nada que ver con él, y repetidamente.  Y por lo tanto hay algo de injusto también en esa crítica.  Yo creo que la deconstrucción traza por lo pronto una forma de acercarse a la tarea de pensar que es consistente con el republicanismo democrático, aunque sin garantías árquicas predeterminadas por ningún dogmatismo crítico. La noción de doble registro, que Derrida desarrolla en el contexto de su lectura de Marx, indica absolutamente su voluntad de salida de la configuración económico-política presente al mismo tiempo que indica la necesidad, también absoluta, de luchar para que los principios constitucionales de toda democracia liberal se cumplan. Pero lo que prima es lo primero–sin lo cual la deconstrucción no tendría sentido alguno y podría sustituirse por cualquier voluntarismo biempensante.
  • Y en cuanto al pensamiento italiano, no puede reducirse a Antonio Negri y mucho menos a los best sellers que escribió con Michael Hardt.  Están Cacciari, y Esposito, y Agamben, entre otros y otras, y creo que es, nuevamente, algo injusto decir que sus obras no ofrecen categorías capaces de pensar y de ofrecer una propuesta de salida al capitalismo neoliberal.  No conozco el libro de Portinaro.
  • El mismo Derrida, en su seminario del 64-65 sobre Heidegger, el ser y la cuestión de la historia desmontó persuasivamente la noción de que toda la tropología del Ser sea en Heidegger otra cosa que una metaforización radical de la relación con la historia, a la que podrían oponerse otras.  Y cabalmente Derrida lo hace, por ejemplo con su noción de différance, que incluye una referencia a un Heidegger desmetaforizado y puesto al servicio de otra tropología, quizás en el fondo no menos ideológica que la primera, y así infinitamente desmetaforizable a su vez, etc.  Después de la inmensa labor que Derrida lleva a cabo sobre el texto heideggeriano, y otros también lo han hecho, de Schürmann a Sheehan, por dar dos nombres, ya no puede decirse que el tipo de reflexión impulsada por la obra de Heidegger esté basada en ningún tipo de “valencia metahistórica” y la “inclinación que produce a confundir un concepto con la estructura esencial de la realidad.”  No es eso de ningún modo lo que está en juego en la mejor lectura del pensamiento contemporáneo que reconoce y afirma su deuda con Heidegger.
  • Así que es posible que José Luis ponga el dedo en la llaga cuando dice que estamos usando diversos “sistemas de traducción.”   Desde el suyo quizá sea plausible decir que el heideggerianismo (que incluye la deconstrucción e incluye también lo más interesante del pensamiento italiano) “vive del sueño de la revolución y de la reversibilidad de la historia, que es lo que se esconde en la terminología del ‘nuevo comienzo,’ del ‘acontecimiento’ y todo lo demás, que solo puede ser persuasivo cuando se ignoran de forma radical las inexcusables dimensiones de continuidad que tiene y en todo caso debe tener la vida histórica que quiera cambiar.”   Pero desde donde yo veo las cosas esas frases son no solo poco persuasivas sino directamente contrarias a lo que está en juego; y quizá lo mejor que pueda decirse para centrar este problema de la traducción es que lo que está en juego es la forma particular de entendimiento de lo que se entiende, no solo en el primer Heidegger, o el segundo Heidegger, o en la deconstrucción, o en infrapolítica, como resultado de una tematización de la diferencia óntico-ontológica.  Para mí esta es la temática que permite vincular discurso capitalista y salida del discurso capitalista; es decir, es a partir de la tematización en pensamiento de la diferencia óntico-ontológica, desde tropologías y metaforizaciones que no tienen por qué seguir la vieja temática metafísica del Ser, o del Ser de los entes, que se abre una posibilidad de pensamiento que pueda remitir a un “comienzo otro,” que en cualquier caso no es ni tabula rasa ni mera revolución política.   En otras palabras, para mí, y no creo estar solo en ello, es la tematización postheideggeriana y postestructuralista de la diferencia óntico-ontológica la que permitiría, de forma sine qua non, “ofrecer categorías capaces de pensar el capitalismo neoliberal como modalidad.”   Por supuesto sin ninguna forma de “mítica del acontecimiento ni mítica de la revolución.”  Se trata de otra cosa. 
  • No puedo sino estar de acuerdo, aunque, como digo, no es esto lo importante, con las palabras de José Luis sobre heterodoxias remitidas al mundo de la vida, es decir, a la existencia singular y colectiva.  Pero también aquí veo yo cierta injusticia al negarles a Deleuze y Agamben su contribución a un pensar “ético,” en un sentido no moralista, como el que el mismo Heidegger expuso en su Carta sobre el humanismo, que permita pensar la relación entre vida y acción al margen de escolasticismos ontológicos.
  • Por último, para concluir con las palabras con las que José Luis concluye, considero que ese “cierto cansancio y fastidio por unos caminos del pensamiento que se han convertido en abstracciones y cuya función para orientar nuestras prácticas cotidianas para oponerse a la dimensión absoluta del capitalismo neoliberal,” caminos que José Luis dice no entender, son por supuesto eminentemente respetables.  Pero el quid está en que, de esos dos “sistemas de traducción,” la abstracción podría estar donde José Luis dice que no está, y la no abstracción en el otro lugar. 

Termino por lo tanto donde empezamos.  Creo que, con todos mis respetos, hay una impaciencia excesiva en esas descalificaciones de José Luis que yo he llamado algo injustas para expresar mi objeción a ellas.   José Luis puede decir lo que le de la gana, como es natural, pero al hacerlo da carta blanca a que otros también lo hagan. Mi interés no es invalidar su posición, sino ponerle al menos un reparo a su invalidación tendencial de corrientes de pensamiento que han sido para mí formativas y todavía lo son. Considero que es mejor abrir que cerrar el campo de pensamiento. Personalmente también pienso que la demanda política no es ni interesa que sea la demanda rectora o única (cuando lo es surge inmediatamente un problema político). Pero también creo, como en realidad siempre he creído, que hay un acuerdo general—a pesar de que no es eso lo que para mí motiva la escucha ni tampoco la amistad—de fondo a partir del cual convendría revisar la aparente oposición de esos sistemas de traducción que en realidad son modalidades expresivas, desde distintas formaciones y desde distintos lugares de enunciación. 

Conversación con Alberto Moreiras. De José Luis Villacañas


Deconstrucción y estudios culturales

Hay dos tipos de conversación filosófica. La primera es explorativa, sutil, propia de rumiantes. Uno escucha, puede que durante años, a otro filósofo amigo y extrae de sus palabras muchas inquietudes, formulaciones, puntos de vista a los que va respondiendo en silencio. Se trata de una recepción creativa. Al pasar sus palabras por el propio taller, por el propio estómago, se generan reacciones que contribuyen a definir la posición propia, manteniendo los contextos que le dan significado en un segundo plano. La segunda es franca y abierta y suele suceder cuando la conversación de primer tipo alcanza cierta densidad temporal, cierta intensidad de reacciones. Entonces uno comprende que es mejor poner encima de la mesa las cristalizaciones que han resultado de todo el proceso anterior. Esta segunda conversación ya no puede mantener en un segundo plano el contexto que hace significativas las interpretaciones y el propio camino. La vieja conversación que Alberto y yo mantenemos desde hace décadas ha llegado a este punto. Debemos esforzarnos por formulaciones que asuman que este camino recorrido debe explicitarse y exponerse con claridad. No veo la manera de que en filosofía la conversación pueda acabar. En realidad, filosofía es conversación interminable.

            Ha sido Alberto el que ha pedido tener esta conversación de segundo tipo y debo decir que tiene derecho a ella. Lo hace porque una frase de mi libro le parece que augura desacuerdos más profundos. Me planteo por eso contestarle no tanto como el que se dispone a revelar la lógica de un síntoma, sino sencillamente como el que se siente obligado a precisar su posición, el asunto crucial por el que es interpelado. Esa frase la ha transcrito Alberto en su primera tanda de comentarios y no la repetiré aquí. Hace referencia a la comprensión de la filosofía. La impresión que ha causado en Alberto es que mi frase “condena toda la reflexión teórica de los últimos años”. Luego desgrana ese todo de la teoría en tres elementos: estudios culturales, deconstrucción e Italian Theory. Respecto de este último elemento no voy a decir nada. He promovido y prologado el libro de Portinaro, Quitad las manos de Maquiavelo, y me sumo en cierto modo a las críticas del autor de este libro. Pero la crítica a la Italian Theory no puede entrar en lo que yo comentaba en mi frase, pues precisamente en ella hago referencia a la teoría que no aspira a cumplir con un objetivo, que es oponerse a la cultura neoliberal. La teoría italiana quiere hacerlo. Lo que mi frase dice, por el contrario, es que determinada forma de cultura académica no ha ni siquiera luchado por ofrecer categorías capaces de pensar el capitalismo neoliberal como modalidad. La Italian Theory de Toni Negri sí ha querido hacerlo, pero lo ha querido hacer a través de la propia condición de necesidad, propia de la tradición marxista. Es decir: el capitalismo es una modalidad solo porque se autotrasciende cuando llega a la subsunción real, tal y como siempre pensó el marxismo. La crítica de Portinaro es que esa perspectiva no hace sino eliminar cualquier tipo de praxis política genuina, la que abre el campo de lo posible, no la que acompaña espectralmente lo necesario. Esto es así porque lo que produce modalidad en la historia real es algún tipo de normatividad, de comprensión de que algo vale frente a algo. El azar no es ni necesario ni suficiente para producir genuina modalidad. La estrategia de Negri acaba con ella tanto como el materialismo del azar del segundo Althusser. La consecuencia es que el pensamiento que parece dirigir la alternativa mundial al capitalismo, en realidad, produce en casa a Salvini y a Bepi Grillo.

            Queda aclarar mi posición ante los estudios culturales y la deconstrucción. Me siento dispuesto a aclarar mi posición ante estas dos direcciones de la vida académica, aunque no acabe de reconocer que me refería a ellas cuando hablaba de “humanidades y ciencias sociales” que han destruido las herramientas teóricas que permiten pensar el capitalismo como un modalidad. ¿Ha hecho esto la deconstrucción? No, desde luego. La deconstrucción, frente al marxismo, rompe estructuras de aparente necesidad. Por eso ha significado un revolución teórica impresionante, que nos ha llevado a mirar de otra manera lo que se suponía que era el transcendentalismo del logos, el conjunto de elementos a priori sobre los que se suponía que estaba levantada la ratio humana. Nadie que haya perseguido el proceso de la filosofía deja de ver la justicia de esta respuesta, provocada por la incoherencia de la fenomenología, que integraba la aspiración de dar cuenta autoconsciente de la génesis formadora de todas las funciones racionales, y sin embargo no cesaba de introducir elementos completamente opacos e imposibles de tornarse evidentes. Sabemos de forma clara que en esos componentes opacos (como la Fundación originaria) estaba la pretensión y el medio para derivar las estructuras necesarias de la razón. Así, Husserl ofrecía un conjunto de sofismas y la deconstrucción hizo bien en liberarnos de ellos. Por tanto, la deconstrucción aumentó nuestro sentido de la modalidad. Pero de la misma manera que se aplicó a Husserl con éxito, no se aplicó a Marx. Los intentos de Althusser de regresar a un materialismo del azar no cumplen esa función y toda la mística del acontecimiento, inspirada por Heidegger, no hace sino producir una falsa impresión de apertura de la historia que es incuestionablemente ideológica, y que deja el campo libre a las fuerzas reproductoras de necesidad. La capacidad de configurar genuinas fuerzas históricas emancipatorias alrededor de la categoría de azar y de acontecimiento es tan probable como que existe una providencia.

            Respecto de la frase que se cita en la tercera entrega de Alberto (dejo para una ocasión posterior mi respuesta a Sergio Villalobos) quiero recordar que ahí digo ciertamente que considero legítima la batalla de la deconstrucción. El pathos dominante en el pasaje es desde luego trágico, dada la necesidad que siento de respetar el ingente trabajo de Habermas. La clave de la tesis reside en el aspecto fatídico que encierra tanto la historia de la metafísica, como en cierto modo el principio productivista marxista, que le es opuesto en su sentido, pero afín en la producción de necesidad que ambos encierran. Sin embargo, yo no sigo a Habermas, como sugiere Alberto. Como digo en el libro, Foucault respondió muy bien las inquietudes de Habermas, este no lo entendió, y eso es suficiente para que el terreno de juego lo marque Foucault. En un momento del libro recuerdo que Habermas no ha sido capaz de entrar a un verdadero análisis del neoliberalismo y de la biopolítica, lo que para mí es un gran problema. Como luego diré, creo que debemos abandonar el esquema habermasiano de normatividad. Su ética discursiva me parece utópica y gnóstica la diferencia entre mundo de la vida y normatividad reflexiva, tanto como la que propone entre facticidad y validez, y por tanto su capacidad de mediar con el mundo de la vida me parece inviable. De modo expreso digo que El discurso filosófico de la modernidad es su peor libro. Habermas aparece en el libro como el adecuado punto de partida, pero como el punto de llegada.

            Los estudios culturales es otra cosa, por supuesto. Su proliferación fue de tal índole que no presentaron fronteras definidas. Por supuesto, ninguna inquietud de principio. Max Weber reunió todas las ciencias humanas y sociales bajo el rótulo de Kulturwissenschaften. Sin embargo, él incluyó una serie de condiciones y presupuestos metodológicos que se han olvidado. Con ello, se ha producido un campo especialmente amorfo. Todavía en el contexto de los estudios subalternos, los estudios culturales tenían que encuadrarse dentro de ámbitos sociales y debían hacer referencia a los intereses de comprensión del sentido del presente. En este campo, los estudios de Raymond Williams sobre las relaciones culturales entre campo y ciudad eran formidables y los leímos con gratitud en la edición de Sarlo. “A los trabajadores rurales que fueron mis abuelos”, decía Williams al inicio de su libro. Eso no era fetichismo, sino el esfuerzo por comprender la evolución de una sociedad en su conjunto y un lugar en ella. Pero pronto los estudios culturales se liberaron de este condicionamiento sociológicos, que contribuían a entregarnos tipos humanos enteros capaces de enfrentarse a un destino histórico, y se desplegaron en estudios parciales que reflejaban los intereses afectivos y de identidad de las personas que investigaban con ellos al margen de todo el sentido profundo de la sociedad estudiada y de la sociedad que observaba. Y eso si no es que buscaba en todo caso la aventura propia del antropólogo clásico, descubrir la fascinante pluralidad de los sentimientos humanos sin otra aspiración que la identificación de todas las variaciones de lo humano, sin los marcos adecuados para comprender su significado y su sentido para nosotros. La fragmentación de los discursos, las apelaciones a las identificaciones fetichistas, la búsqueda de objetos de saber excéntricos, puntos de llegada posibles de una subjetividad ansiosa de lo inédito, fue la consecuencia necesaria. Así se llegó a la tesis de que lo social no existe, de que no hay otra cosa que espacio discursivo en el que lo único que permite anclar y extender la circulación del significante es el sistema psíquico vacío de él. Por supuesto, nunca era así, pero se ofreció suficientes evidencias para que Laclau extrajera esa conclusión y organizara el pensamiento de que lo político funda lo social. Se olvidaron las cadenas institucionales, las estructuras burocráticas, las ordenaciones reales (judicatura, iglesias, universidades, empresas, industria) que condicionan el significante desde lugares sociales preestablecidos. Ese olvido fue la oportunidad para que el neoliberalismo estableciera su agenda y lo ocupara todo. En fin, mi problema no son los estudios culturales pues somos seres de cultura, sino su práctica desvinculada de referencias al todo social que siempre las acoge, a la historia que las determina y que les impone supuestos existenciales de índole muy plural.


Heidegger atrás

            Así que es posible que la frase que interpela a Alberto sea idiosincrática. Pero debemos también reconocer que quizá pueda encubrir el hecho de que aquí interesa especificar el sentido del trabajo teórico. Como bien ha observado Alberto, la frase hace sistema con el libro. Cuando se afirma hacer historia conceptual del presente, por supuesto que se dice algo preciso que no es deconstrucción ni estudios culturales. Para mí, formado en Kant, el pomposo nombre de ontología debe ceder a una analítica de los conceptos que usamos de índice y factor. Por su propia condición, esos conceptos son producciones históricas, tienen su momento de emergencia y su contexto de sentido, registran cambios fruto de su uso plural. Eso ya me coloca en la inmanencia de la historia y me prohíbe el uso de categorías que conecten de algún modo con la trascendencia. Eso no significa que desprecie otros campos de estudios. Ni mucho menos. Incluso en sus formas más lejanas de las condiciones que propongo, no diría yo que no se deban leer este tipo de trabajos. Para el que quiere aproximarse fenomenológicamente al presente y caracterizar el sentido de los conceptos que usa, todo lo que produce el presente adquiere un poderoso significado, ya sea como índice o con factor, como experiencia o como expectativa, como diagnóstico o como pronóstico. Cada uno tiene su contexto retórico que condiciona su significado. Pero hay algo que todo el que quiera hacer esa ontología del presente, que es la de la historia conceptual, debe cumplir: considerar su objeto de estudio en su condición histórica, su valor relativo, su tiempo de emergencia, su contexto de significado. Por supuesto que uno puede y debe seguir vinculado a elementos abiertos del devenir histórico. Pero creo que jamás debe dar por sentado que su vínculo obedece sencillamente a que sus conceptos responden a la esencia de las fuerzas reales y por eso tienen valor necesario y metahistórico. Ahí ancla mi reluctancia a emplear el término “Ser”, por su intrínseca valencia metahistórica y por la inclinación que produce a confundir un concepto con la estructura esencial de la realidad.

            Esto es lo que resumo con la frase “Heidegger queda atrás”. Su terminología ha pasado a ser la retórica de un pequeño grupo mundial de virtuosos teóricos. Yo no lo frecuento por eso, sin embargo. Puede haber elementos muy centrales en los virtuosos teóricos. No la frecuento por otra cosa. La tradición de la que procedo abandonó hace mucho la cultura del Ser y el supuesto de que la filosofía, e incluso el ser humano, es el camino hacia el Ser. Este gesto, que procede de Brentano, y que proyectó el arcaísmo del pensar escolástico sobre la modernidad alemana tardía, no es sino un fenómenos más de la peculiaridad alemana de finales del siglo XIX y principios del XX, que tiene su raíz más precisa en la respuesta católica a la Kulturkampf luterana. Esa respuesta generó muchas ambigüedades, como la de configurar un “campo católico” en el que se suponía que militaban Husserl, Scheler, Heidegger, Carl Schmitt y algunos otros, y que cuando se le conoce de cerca no es sino un completo conjunto de malentendidos. No son menores los de Schmitt que los de Heidegger, desde luego, y nadie que no conozca esta momento puede comprender lo que ha sido el destino de la filosofía del siglo XX.

            Pero justo cualquiera que conozca este momento se da cuenta de que produjo la metamorfosis de la cultura de procedencia católica en un dispositivo teórico que se vinculó de forma todavía más firme que el luteranismo oficial a la política del Reich, antes de la guerra, y a una política restauradora del Reich después de ella. Una de las características fundamentales de esta ofensiva católica fue que se hizo con todas las herramientas de la cultura protestante oficial, a la que hizo coronar con elementos procedentes del pensamiento católico. Así, Schmitt se hizo con toda la tesis específicamente prusiana de la doble espada en manos del rey, al modo del Leviatán, pero mostró con toda claridad que el modelo teológico político se debía referir al papado. La implicación existencial católica podía transferirse a la intensificación existencial en el seno del Estado que heredaba la constitución de la historia sagrada como Cristo/Anticristo, amigo/enemigo, kathechon/acelerador. El dispositivo tenía como misión implicar a los católicos en la divinización del Estado. Heidegger, por su parte, se hizo con todas las categorías del pensamiento sociológico de la época. Su deuda con Simmel y con Weber es innegable y ha sido estudiada. No hay que olvidar que su verdadero maestro era Rickert, íntimo amigo de Weber y su filósofo de referencia. Su crítica a la teoría de los valores fue la puerta por la que mostró su apuesta por el Ser. Su filosofía se resume por aquel tiempo en Ser frente a Valor. La operación de Heidegger, parecida a la de Schmitt, consistió en mostrar que todo este pensamiento social no producía más que inautenticidad y que sólo el viejo Ser de la escolástica podía generar existencia genuina y auténtica, en cierto modo lo que buscaba Schmitt, aunque ahora lo específicamente católico era el Destino que enviaba el Ser. En todo caso, los dos pudieron implicarse en lo que consideraban la regeneración de la autenticidad alemana.

            En su segunda entrega, Alberto muestra que lo que yo ofrezco como fenomenología del presente neoliberal ya se encuentra en Heidegger. Como he dicho, sería el último en negar la formidable cristalización de saber sociológico que observo en el dispositivo filosófico de Heidegger. Pero Heidegger pertenece a otra época. La Stimmung dominante en su comprensión epocal no es tanto el terror, ni la precariedad, sino la inautenticidad, el man, la forma específica de la cultura de masas que había comenzado a definir Walter Rathenau. Lo que Heidegger llama Gestell, se parece como dos gotas de agua, a la stahlharten Gehäuse weberiana, que Parsons tradujo por iron cage. Como se parece mucho el artículo sobre La época de la imagen del mundo a la tesis de desencanto, intelectualización, racionalización, calculabilidad, etcétera, de Weber. Para ambos, este conjunto de fenómenos solo permitían la vida al coste de su reducción a una egiptizanización de escribas, de especialistas sin espíritu y de estetas sin corazón, de literatos diletantes y de políticos amateurs que se ganaban el pan vociferando. Pero al contrario de Heidegger, Weber si dijo mucho sobre esa stahlharten Gehäuse y el capitalismo y desde luego ofreció opciones que debemos colocar en el pasado, porque algunos de sus contextos de industrialización, fordismo, americanismo, socialización, ética de la ciencia y de la política, realmente ya no se dan. Weber también queda atrás. Sugiero que muchas de las cosas que han sostenido nuestra conversación residen justamente en que, como dijo Schmitt con su malevolencia característica, Heidegger traduce a un bello alemán arcaico las precisas nociones teóricas de Weber. Y eso hace que tengamos un sistema de traducción en muchas ocasiones.

            Pero de la misma manera que protestaría si Weber se considerara como el léxico sociológico definitivo, protesto cuando se extrapola la estructura categorial de Heidegger sobre el presente. Esa moda de la diferencia ontológica aplicada a los fenómenos de la política, que ha hecho fortuna, con las diferencias entre política y policía, y todo lo demás, me parece profundamente equivocada. Vive del sueño de la revolución y de la reversibilidad de la historia, que es lo que se esconde en la terminología del “nuevo comienzo”, del “acontecimiento” y todo lo demás, que solo puede ser persuasivo cuando se ignora de forma radical las inexcusables dimensiones de continuidad que tiene y en todo caso debe tener la vida histórica que quiera cambiar. Hoy por hoy, esa mítica de la revolución ha servido al neoliberalismo y sirve al nuevo fascismo, que anhela más que cualquier otra cosa desprenderse del fastidio que le produce  las coacciones de la realidad. Pero por debajo de esa mística, la más poderosa continuidad ata los sistemas burocráticos tradicionales weberianos con los nuevos neoliberales, más allá de toda funcionalidad racional, pues no tiene como misión la racionalidad, sino el dominio del ser humano.

            Es seguro, como sugiere Alberto, que Heidegger estuvo atento a los fenómenos mundiales o planetarios en los años 50. De esto no tengo duda. Pero tengo mis dudas de que el Andenken o la Besinnung sea una “respuesta clara a la Gestell epocal” tal y como observamos la hegemonía neoliberal. No desde luego en el sentido de que afecte a un nuevo comienzo epocal. Los acontecimientos del pensamiento no son por sí mismos acontecimientos en los mundos históricos. Esa es la cláusula anti-idealista de la que hablaba antes. Los pensamientos acerca del Ser no son, en el mejor de los casos, acontecimientos del Ser. Eso es lo que dijo Blumenberg al hablar con cierta ironía del McGuffin del Ser. Los pensamientos acerca de Kaplan en Con la muerte en los talones no son acontecimientos de Kaplan. Mi primer escrito se titula Kant sobre la noción de Existencia y de ahí se deriva el argumento. Ser no es un predicado. Tampoco un sujeto lógico. Esa es la clave de la negativa de Wittgenstein a habla de él. No puede entrar en un frase.

            No deseo confundir mi crítica a Heidegger, con la por lo demás legítima crítica en términos de su complicidad con el nazismo. Hablamos de otra cosa. En mi visión de las cosas, el pensamiento solo prepara más pensamientos. Mi dificultad con la segunda entrega de Alberto invoca y requiere desarrollos que no están en mi librillo y que aquí solo puedo sugerir. Puedo aceptar que onto-teología y teología política tengan rendimientos parecidos. Puedo creer que la teología política sea una “especificación ontoteológica”. Teología política es una aspiración histórica constante del poder, es verdad, y quizá el modelo de pensamiento que encierra, el pensar de la unidad, sea ontoteológico. No lo discuto, aunque en el caso del neoliberalismo no hay Dios ni Uno sino solo procesos. Aquello pudo valer para los fenómenos que estudia Assmann, pero no para el neoliberalismo. Pero la clave efectiva de la teología política es histórica y consiste en mostrar el modo específico de dominación que en cada caso se pone en marcha, sus secuencias, sus continuidades, sus innovaciones, el regreso de otros estratos de tiempo. El neoliberalismo como teología política no es relevante como enunciado, sino como punto de partida que oriente en una fenomenología del mundo de la vida que pone en marcha. No hace falta ser demasiado agudo para decir que Heidegger, sobre todo el segundo, se separó del compromiso inicial de descripción de las realidades concretas de los mundos históricos y que ese era en cierto modo un efecto de la diferencia ontológica y de la concentración en lo que por principio no puede ser objeto de fenomenología alguna, el Ser. Aquí la tradición escolástica gnóstica venció a la moderna orientación husserliana-weberiana mundana y por eso algunos discípulos de Heidegger tuvieron que aspirar a una fenomenología de la historia.  


Daleben, no Dasein

            Mi punto sobre cómo entender nuestro oficio pasa por apostar por una refuncionalización del pensamiento que procede de exigir que recupere una dimensión mundana. No creo que el pensamiento sea el terreno privilegiado del acontecimiento. El pensamiento es algo bastante secundario en la historia. Esa creencia idealista, que consoló a generaciones de filósofos alemanes, no es la mía. Mi apuesta por el pensamiento de Blumenberg reside en la centralidad de la categoría, por supuesto husserliana y heideggeriana, de Lebenswelt. El pensamiento es funcional respecto de un Lebenswelt. O por decirlo al estilo de Weber: el pensamiento con sus abstracciones siempre le queda todavía el camino de encontrarse y confrontarse con los hombres vivientes (die lebendigen Menschen). Para mí, la categoría fundamental no es Ser sino Vida. Y por eso reelaboro el sentido del Dasein desde el sentido alternativo de Daleben. Creo que la manera en que Heidegger y Scheler reaccionaron contra Plessner, y su exitosa conspiración para que no pudiera alcanzar una cátedra de filosofía, reside en que ambos comprendieron que su libro Stufen des Organischen constituía un verdadero desplazamiento de sus cuestiones, y tuvieron que llegar a lo más bajo, a denunciarlo por plagio, cuando solo tenemos que ver El puesto del hombre en el cosmos y Kant y el problema de la Metafísica, para darnos cuenta de lo distante que estaba de ellos. Lo que el ser humano lleva en sí, pero que está mucho más allá de sí, no es el Ser, sino el camino que la vida ha hecho hasta llegar a él. Esa carga biológica es el verdadero Ello y algunas veces Freud perece reconocerlo así. Esta cuestión, que estuvo en su inicio vinculada a von Üxküll fue decisiva. Claro que Heidegger se tuvo que ocupar de ella, pero su pensamiento sobre el asunto, que Agamben ha visitado en Lo Abierto queda muy por detrás de Plessner. En todo caso, todos estaban en este asunto, sin descontar a Ortega.

            El resultado de todo esto es que la vida no es posible sin mundo de la vida. Este sencillo hecho cambia todas las cuestiones y sugiere que el significado de un pensamiento pasa por mostrar su relación con el mundo de la vida. Esto significa mostrar una transformación de la experiencia estabilizada en él, un distanciamiento, una modalidad, un regreso, pero su verdadero significado teórico reside en que pueda producir de algún modo una nueva estabilización del mundo de la vida. Producir modalidad no es producir un pensamiento desvinculado de la realidad de un mundo de la vida, sino culminar un contingencia respecto de él. Es producir un mundo de la vida alternativo. El pensamiento abstracto en sentido teórico funciona aquí de manera pragmática, como estabilizador de estabilizaciones, estabilizador de prácticas de estabilización, pues un mundo de la vida solo cambia cuando las categorías que estabilizan al antiguo tienen alternativas suficientemente claras desde un punto de vista lógico. Esto no lo hace la mítica del acontecimiento, ni la mítica de la revolución, sino el modo en el lento proceso en que evolucionan los sistemas vivos. El neoliberalismo y el capitalismo no será modalidad cuando pensemos una alternativa abstracta, sino cuando transformaciones muy reducidas del mundo de la vida, estabilizadas por si mismos en tanto prácticas, queden ampliados por las categorías que lógicamente las esclarezcan. Por eso he subrayado la relevancia de la práctica divergente, de la heterodoxia, de la variación mínima, porque son las auténticas modalidades que se acreditan en medio de un mundo de la vida en tanto compatibles con la posibilidad objetiva que ese mundo genera. Cuando esta prácticas se estabilizan lógicamente aumentan exponencialmente su dimensión de factor. Pero no es un asunto meramente lógico.

            Creo que la práctica del pensamiento de Heidegger tiene otra matriz. En las variaciones de los entes existentes no ve el principio humilde de una emancipación posible en la medida en que alteren de algún modo el mundo de la vida; en las diferencias no ve sino reenvíos del Ser y ocasiones de su olvido. Por supuesto, cuanta más diferencias heterodoxas más modalidad, más recursos evolutivos, más modalidad, más opciones de formas de vida. Por eso es tan importante para mí la tradición del Ethos reformado. Si el pensamiento occidental, en lugar de quedarse prendado del modelo de la Revolución francesa, que nada revolucionó, se hubiese quedado prendado del modelo de la producción de heterodoxia que organizó la Reforma, no tendríamos necesidad del problema lógico de hegemonía/posthegemonía, en el que formalmente no puede sino estar de acuerdo con Alberto. Hannah Arendt tiene responsabilidad en este hecho porque habló de Revolución americana, lo que en el fondo era el fruto de prácticas de variación respecto del mundo de la vida de las colonias, que no cambiaron su principio político, sino que mostraron la necesidad de hacerlo coherente respecto al Parlamento de Londres. Aquí Arendt es frente a Tocqueville una amateur.

            En suma, no podemos colocar en el centro de nuestro pensamiento un concepto escolástico como Ser. Eso en España lo sabemos muy bien, pues por ahí se ha canalizado un pensamiento que conecta con los hábitos de la escolástica franquista. Por supuesto, si queremos identificar la clave del neoliberalismo tenemos que ir al concepto de Vida y esa es la contribución decisiva de Foucault y por eso tiene tanta relevancia en mi librillo. Cuando analizamos las cosas desde este planteamiento, todo tiene mucho más sentido y eso es lo que realmente ha visto Esposito, en la línea del último Derrida, que deconstruye la diferencia antropológica de un modo que estaba muy cerca en su planteamiento de Plessner, como he mostrado en algún articulillo. Pero una vez más, la vida no puede vivir sin mundo y ese sencillo enunciado realmente lanza un desafío no tanto al primer Heidegger, sino a sus seguidores tardío Deleuze y Agamben. Pues la relación entre vida y mundo de la vida no puede ser jamás la misma que entre Ser y entes. Creo que aquí hay un matriz completamente diferente, que requiere pensar la relación entre vida y acción alrededor de la noción de Ethos, en un sentido del que no se escapa la vida vegetal y la animal.

            Por eso estoy firmemente convencido de que tan pronto pongamos en primer plano que la vida necesita mundo, y que esto requiere un ethos, la necesidad de mercado quedará reducida a modalidad, pues la atención a lo que todo mundo lleva implícito, una comunidad, relaciones de confianza, una delegación, racionalidad, una diferencia de ver y ser visto, una definición de secreto personal, implica una reconstrucción de todo lo que el mercado destruye como innecesario para la capitalización. Creo que ambos simpatizamos con esos ámbitos concretos sepultados por la dominación del mercado, que llegan hasta donde llegan las infinitas cadenas burocráticas que le sirven de esbirros. Pues no debemos engañarnos. Donde domina la burocracia ahí tiene el mercado su coartada de imposición anónima. Aquí se ve como la utopía de libertad del neoliberalismo es pura ideología. Pero creo sinceramente que si queremos establecer estos planteamientos en conceptos lógicamente coherentes, que aumenten su capacidad de configurar mundos, no podemos canalizarlo en categorías heideggerianas. Creo que es más fácil hacerlo mediante una dieta de variaciones de conceptos políticos, capaces de actualizar su dimensiones de índices y de factores. Y eso es lo que llamo tradición republicana, la única que, haciendo pie en el Renacimiento, pudo variar mediante la heterodoxia de la Reforma, como en su día vio con claridad Gramsci. La clave de este planteamiento es que puede efectivamente ofrecer las categorías lógicas para estabilizar esas innovaciones (que eso es lo que quiere decir Gramsci por hegemonía) sin impedir ulteriores heterodoxias, variaciones y divergencias, potencialmente antihegemónicas, pues no tiene necesidad de dogmas. Esto puede hacerlo un pensamiento inspirado en la rica y versátil metafórica de la Vida, no en la rígida del Ser.


Republicanismo de los vivientes

            Me gustaría hacer mención de algo que Alberto dice en su tercera entrega. Aunque aquí la retórica se hace un punto más agresiva, pero no es esto lo que me interesa destacar. La historia conceptual de la contemporaneidad que propongo no tiene nada que ver con una “tendencia clasificatoria y reductiva propia de las sociologías del conocimiento y la historia de las ideas”. Tampoco creo que yo aborde una taxonomía que use “etiquetas generalizantes y descuidadas”. Me he quejado por el contrario de que muchos estudiantes y académicos amontonan citas de autores cuyos modelos de pensamiento son precisamente poco compatibles. Esto es adentrarse en la noche en que todos los gatos son pardos. Esa confusión, que permite hablar de Deleuze y de Foucault como si a fortiori estuvieran de acuerdo, de Derrida y de Agamben, como si fueran siempre composibles, de Arednt y Ranciere como inevitablemente afines, ese método de la signatura en que todo es compatible con todo, creo que debe ser corregida. Pero reclamar claridad no puede ponernos eo ipso como si reclamáramos una nueva edición del Asalto a la Razón. Ese Lukács me es tan antipático como le pueda resultar a Alberto. Mi aproximación es antiespeculativa, desde luego, pero no tiene nada que ver con la sociología del conocimiento ni con la historia de la ideas. Pretendo establecer el significado que determinadas filosofías tienen en el presente, en lo que puedo estar equivocado, y lo hago mostrando su juego estabilizador de mundos de la vida, a veces amplios, como la institución universitaria, a veces pequeños, como el ethos pequeño burgués de los profesores de filosofía. En la búsqueda de ese significado desde luego, no se trata de bien y mal, y no veo donde está el maniqueísmo de mi posición. Este tu quoque, en el que se me acusa de desconocer la fuentes de otros pensamientos, me parece sobremanera improductivo. Reconozco muchas fuentes de pensamiento, y ciertamente no considero que las estructuras profundas del pensamiento estén vinculados a una temporalidad reducida. Eso distingue el pensamiento de la ciencia. Pero con la misma fuerza me niego a aceptar una valencia metahistórica, que permite que determinados pensamientos sean válidos sin atención a que sus mediaciones y estilos, Stimmungen, problemas y sentidos fueron respuestas a momentos históricos. Por supuesto que el expediente del Ser quiere realizar esa función, pero no creo que lo pueda lograr. Es una red demasiado ancha, como estrecha es la sociología del conocimiento clásica. La crítica (no la historia de las ideas, ni la sociología del conocimiento) quiere hacer una red adecuada, que recoja diferentes tiempos. Pero para eso la crítica distingue el pensamiento del comentario de texto que supone que un texto es a fortiori actual en su significado para nosotros.

            En su tercera entrega, Alberto, afirma que el estar ciego a estas posibilidades me cierra diversas oportunidades que podrían ser muy útiles al desarrollo de mi propio pensamiento. Como he dicho, acepto el sentido que él le da a la noción de posthegemonía, en la medida en que reconoce el neoliberalismo como una hegemonía actual. Yo no estoy muy preocupado por esta cuestión por dos razones: primera porque me preocupa mucho más la metamorfosis del neoliberalismo liberal en neoliberalismo fascista. Esto es: me preocupa el cambio de hegemonía a desnuda dominación del esquema de pensamiento neoliberal. Segundo, porque no veo en el horizonte una contrahegemonía, lo que en todo caso permitiría imaginar el neoliberalismo superado. Creo que a estas alturas sabemos que el populismo nacional-popular no es una opción contrahegemónica. Es una opción de resistencia y la respeto y valoro, pero no pondrá fin al neoliberalismo. Por el contrario, creo que en el mundo comienza una larga época de variaciones, de ensayos, de heterodoxias, de corrimientos de poder, de zonas confusas en las que los sobrevenidos serán peligrosos. La propia Unión Europea no ha dejado atrás la matriz neoliberal por haber innovado en su doctrina del Baco Central. Pero lo que suceda a partir de ahí nadie lo sabe. Las heterodoxias se saben donde empiezan, pero no como acaban. No me siento por tanto presionado por la dialéctica hegemonía-posthegemonia, ni por la hegemonía que vendrá, sino por respirar en medio de la hegemonía que padecemos. Ese respirar no puede funcionar sino al servicio de hacer más presente ese republicanismo de los vivientes y su libertad e igualdad para formas mundos de la vida.

            También estoy de acuerdo en que discutir a fondo la posición de Alberto sobre la infrapolítica podría ser muy útil. Aquí quiero decir con claridad que no tengo aspiraciones de definir una posición propia. Así que de buena gana estoy dispuesto a enrolarme en la posición que me convenza. Pero incluso con esta disposición, realmente abierta, no puede dejar de ver las cosas desde mi propio estilo de pensar, que es más bien concreto, circunstancial, y que sólo tiene una estructura implícita, porque estoy más interesado en que sea funcional en una circunstancia que en que se le pueda desplegar de forma abstracta desde el refinamiento lógico. En este sentido, cuando leo la frase que Alberto cita, la de la comunidad de los vivientes, fuera del contexto del libro, no me reconozco en ella porque me parece que no funciona bien. Creo que ese es el ethos en el que estoy instalado. Por eso atiendo esta conversación. A veces pienso como Canetti, que debería leerme más a mi mismo, con la finalidad de configurar una posición más clara. Pero me resulta imposible. No lo soporto. Así que dejo al receptor que quiera refinar lo que digo porque estoy más pendiente de que le llegue algo significativo que de producir algo que valga para otros contextos.

            Por supuesto que estoy de acuerdo en las grandes líneas. Dejar atrás toda teología política como tarea política del presente, sin duda. Que la inspiración marxista fue de esta índole, ¿quién puede negarlo? El texto de Gramsci sobre el príncipe moderno del Partido en tanto definición de militancia produce esa impresión, aunque todavía se pueden apreciar distancias entre una forma de organizar el partido desde el culto a la personalidad y desde un compromiso democrático. No es lo mismo una militancia que está atravesada por la crítica que una que no lo está; no es lo mismo una que asume la contingencia de la propia posición práctica, que una que solo juega con la noción de necesidad. Todo esto cuenta, pero al final estamos de acuerdo, el marxismo alberga una inclinación teológico-política tan fuerte que podemos decir, incluso, que Schmitt no es sino un imitador. Pero mi actitud no es la espera y aquí una vez más me encuentro con dificultades a las que ya he aludido. Mi actitud es la desviación crítica, la formación de un pensamiento divergente, de una heterodoxia, en buena medida dependiente del contexto. Comprendo el catolicismo inglés, pero me gusta el reformismo desde abajo español. Una universidad que no esté burocratizada, sino resistentemente diferente; una prensa que no mantenga el libro de estilo de ningún periódico, una economía doméstica que no esté obsesionada por la capitalización, una política que sea irreverente con la derecha y la izquierda, un arte que no siga la moda. Todo esto parece negativo, pero no es así. Cambia lo estabilizado. Ese es mi ethos, no el de la espera. No es un activismo por producir diferencias. Es buscar la ocasión de actuar de otra manera y de dejar lugar a la modalidad de lo sobrevenido.

            Esta respuesta lleva camino de ser infinita, pero han sido muchas las cuestiones que se han levantado. No es un vacío sentimiento de hostilidad lo que mueve mi escritura, como dijo alguien en la intervención en el Instituto de Benjamín Mayer. Es sencillamente la profunda convicción de que no estoy disponible para repetir pensamientos cuyo anclaje en las realidades en las que vivimos no veo en modo alguno claro y que por eso tienen poco sentido concreto para mí. Esa sensación de extrañeza puede ser fruto de la miopía, como dice Alberto, y es muy posible; pero creo que este caso no está exenta de cierto cansancio y fastidio por unos caminos del pensamiento que se han convertido en abstracciones y cuya función para orientar nuestras prácticas cotidianas para oponerse a la dimensión absoluta del capitalismo neoliberal y sus esbirros no las entiendo.

Untitled, or, the Dream of Antiphilosophy

A dream of youth: the idea that we could push thought to its limit by interrogating philosophy from literature and literature from philosophy. I now realize that was the dream of what was then called “theory.” It was an ambitious dream: the dream of a new beginning. It was also a doomed enterprise under North American academic conditions. It was a dream that could not last. It would find no support. It collapsed, and almost destroyed some of us. I wrote a book on it, and for many years I could not read it. But now it comes back: “for nought that is has bane. In mournesland.”