Voy a empezar planteando lo que a mí me parece obvio pero sé que resultará controvertible para otros, para muchos, porque va contra la ideología general contemporánea, particularmente en la academia, vaya usted a saber por qué.  No sabemos cómo las ideologías se generan y crecen. 

Lo que tengo que decir es sencillo.  La política, lo político, no es de ninguna manera primario, sino que es siempre secundario y derivado.  Me preguntarán respecto de qué es secundario y derivado, sin duda, y lo harán con la satisfacción de tener la certeza de que esa pregunta es incontestable.  Pero yo les pediría que trataran de cuestionar su propia certeza, de ponerla al menos temporalmente entre paréntesis—la política, lo político, es secundario y derivado siempre en cada caso de posiciones a las que voy a llamar an-ontológicas, que forman parte de nuestra cotidianidad y que en ese sentido son en su mayor parte inconscientes aunque no necesariamente secretas.  Permanecen impensadas en general, son vividas.  Son disposiciones existenciales siempre singulares, que orientan o desorientan nuestras vidas y a partir de las cuales producimos nuestra historia o sufrimos que nuestra historia nos produzca, con alguna ayuda de las Parcas. 

En cualquier caso de ellas salen nuestros impulsos y motivaciones y resentimientos propiamente políticos cuando se presenta la ocasión de actuar políticamente.  Por lo tanto la política, lo político, no es primario sino en cada caso derivado y secundario.  Pensemos en Antígona.  Si Constanza Serratore dijo en la presentación anterior “no hay nada que preceda al conflicto político,” Antígona, primer ejemplo en la historia de Occidente, nos llama a preguntarnos por esa “nada.”  Antígona no está interesada en el conflicto político, el conflicto político le es impuesto por Creonte.  A Antígona le interesa solo llevar a término su disposición existencial mayor.  Y paga un precio. 

Benjamín Mayer comenta que quizá sea bueno ser prudente, renunciar a posiciones maximalistas, y afirmar no la secundariedad de la política sino su co-primariedad.  Pero yo diría que la política es siempre tapón de lo primario, y que relativizar su secundariedad implica poner en jaque la noción de que la idea—la ideología—de la primariedad de lo político conduce siempre a la mala política.  Para usar el ejemplo propuesto por Sergio Villalobos, la noción de movilización total de Ernst Jünger, diría que la movilización total es consecuencia directa y necesaria del postulado de la primariedad de la política.  Y que la movilización total lleva necesariamente al totalitarismo, hoy ya visible como una forma acentuada de nihilismo.  Entre Antígona y el trabajador de Jünger se juega la historia de la democracia en Occidente. 

Quiero acompañar, entonces, la obviedad de la secundariedad de lo político con un corolario interpretativo que no voy a presentar como hipótesis sino como precipitado de mi experiencia personal, de mi observación: cuanto más pensemos que la política y lo político son primarios, cuanto más nos opongamos a la idea de que nuestras razones políticas son siempre en cada caso derivadas y secundarias respecto de anontologías singulares, peor será nuestra política, más desgraciada y ciega será nuestra política, más torpe y peligrosa será nuestra política. 

Por eso nuestro momento, en el que la noción de que la política es primaria se ha hecho ideología general, particularmente en la universidad, pero no solo en ella, es un momento particularmente desgraciado y ciego, torpe y peligroso.  Es un fin de época ya dilatado en el tiempo pero que no dejará de producir nuevos efectos perniciosos.  Y resulta difícil imaginar cómo vamos a salir de él.  No sabemos cómo crecen y se desarrollan las ideologías. 

En las reflexiones que nos envió Andrés Gordillo como preparación de la conversación que estamos teniendo, Andrés habla de la escucha a lo que hay, de la necesidad de un paso atrás respecto de lo que hay, y de cómo la política contemporánea está dividida entre administración capitalista y moralismo inquisidor—y cómo esa división constituye algo así como el resto, el residuo, el precipitado, el desecho digestivo de lo que en algún otro tiempo merecía el nombre de izquierdas y derechas. 

Me interesa más la conversación que pontificar improvisadamente y así me interesa sobre todo llamar la atención sobre cómo las reflexiones de Andrés, a las que Constanza y Sergio respondieron plausible aunque diferenciadamente, son consistentes con la necesidad de abandonar la ciertamente pesada noción de que la política es siempre primaria en nuestras vidas.[1]  ¿Qué oculta esa pesada noción, al fin y al cabo, sino sobre todo el rechazo, la renuncia a pensar en y sobre nuestras propias disposiciones existenciales, que es en todo caso la única manera de lograr cierta lucidez sobre nuestras condiciones y proyecciones de existencia?  Y quizá por lo tanto la única manera de imaginar una política otra, que nuestro tiempo reclama con fuerza terminal.

No quiero pontificar ni predicar, prefiero hablarlo, pero ya se habrán dado cuenta, no puedo ni me interesa ocultarlo, de que en lo poco que he dicho hay algo así como un desafío personal que cada quien deberá aceptar o no.  Si se acepta, entonces hay que hacerlo pasar por la reflexión personal y singular.  Los dejo con eso nada más, un resultado pobre de la invitación de Andrés, pero creo que el pensamiento pobre es hoy infinitamente más rico que las sandeces moralistas y administrativas con las que la ideología dominante intenta impedir camino alguno de pensamiento. 

Podría concluir refiriéndome a la necesidad de revisar lo que Jacques Derrida decía en su Espectros de Marx sobre el registro doble del pensamiento político, en primer registro pedir que el sistema cumpla su propia promesa, en segundo registro revisar la estructura misma de la promesa, y pedir un tercer registro al que Derrida nunca aludió explícitamente: un registro infrapolítico sin el cual el segundo registro se hace ciego y vacío.  Pero prefiero, para concluir, aludir a lo que Andrés pedía bajo los motes de “desacralizar” y de “pensar ateológicamente.”  Me pregunto si no estaría mejor sustituir la desacralización por la desecularización—la secularización es todavía un fenómeno religioso, como también la desacralización–y complementar la noción de un pensamiento ateológico aludiendo al paso silencioso de un último dios que, una vez percibido, no podrá ya ser ni teologizado ni reteologizado.  Pero de esa experiencia del último dios puede depender no ya nuestra buena política sino también nuestra supervivencia civilizatoria. 

[1]   Tanto Constanza como Sergio producen en sus intervenciones análisis diversos de la lógica totalitaria en el curso político contemporáneo, ambas respuestas a las reflexiones iniciales propuestas por Andrés.  Constanza sanciona el proyecto de pensamiento instituyente de Roberto Esposito como alternativa al neoliberalismo populista triunfante hoy.  El proyecto instituyente de Esposito es un proyecto vinculado a la teorización de la democracia por Claude Lefort y con fuertes críticas a pensamientos alternativos como el aceleracionismo de Gilles Deleuze o la destitución que Esposito ve como fuerza dominante en Derrida y Agamben.  Sergio apuesta por un revisionismo marxiano que lo lleva más cerca de posiciones an-árquicas (no anarquistas) que quizá sean en el límite incompatibles con el proyecto instituyente de Esposito.  Pero Sergio también termina con varias referencias a la necesidad de repensar tanto desacralización como su corolario la noción de pensamiento ateológico—que en todo caso no ve en lo que hoy se plantea como pensamiento nuevo, que para Sergio no seria tan nuevo sino todavía más de lo mismo, con pequeñas e insuficientes diferencias. 

Summary

There are two critical tendencies that emerged from the field of Latin American Studies towards the end of the last century but they do not talk to each other.  This is a sad state of affairs and it is high time to correct it.

The reasons for the mutual silencing are not primarily intellectual: they are rather political in the bad sense of the term.  It is fair to say that they have made the life of junior members of the professional field interested in theory more difficult than it would otherwise have been at every level.  In fact, at times they have paralyzed theoretical discussion. At its crudest point, people working along the lines of decoloniality reproach infrapolitics, more often implicitly than explicitly, with being Eurocentric and antipolitical; and people working on infrapolitics, also more often implicitly, think that decolonial theory is mostly declamatory and postulated on an arcanum that never comes to light.  Those mutual accusations, for any unprejudiced reader if there are any, are however counterfactual and do not respond to the actual discursive reality of any of the tendencies. 

We need to move forward, particularly since it is the case that decoloniality has long since left behind its exclusively Latin American focus and is now globally and even planetarily relevant.  Infrapolitics, while it emerged from Latin Americanists, has never claimed any particular relation to area studies and also presumes general theoretical relevance. 

The workshop we would like to propose should therefore engage the possible productive relationship between decoloniality and infrapolitics understood as fields of general intellectual and theoretical import in the age of the Anthropocene.   This does not exclude third positions that might well wish to be critical of the two under discussion, and it certainly does not exclude any possible emphasis on what it is that decoloniality or infrapolitics have been blind to at their own expense.  We propose an updating of theoretical presuppositions and an opening of free discussion concerning our contemporary predicament, which is no longer the predicament of the late 1990s.  Coming to terms with the Anthropocene implies a radical turning point in intellectual discourse, and we can only hope we may be capable of it. 

The decolonial option is premised on the need to emancipate populations and individuals from imperial/colonial remnants that are the historical residue of Western dominance through modernity.  Infrapolitics thinks of itself as the possibility of developing thought beyond metaphysical constraints.  If decoloniality finds its genealogy in the myriad attempts to reach liberation from social and political oppression and its cultural legacy, infrapolitics is a radicalization of a tradition that may begin with Nietzsche’s announcement of the death of the onto-theological God, which is also the god of secularization and political theology.  Given the fact that the Anthropocene, in its worst possible outcomes, is conditioned on Western productionism, and given the fact that Western productionism is both the result and the cause of Western metaphysics and its imperial projections, it is not difficult to find a common field of engagement in the destruction of onto-theological presuppositions for the sake of a new clearing and a new politics of the real.  We find consonances between these two theoretical projects and other projects such as Afropessimism/Black Ops, the work done over the years by people associated to the Invisible Committee in France and Italy, and a number of tendencies in third- and fourth-wave feminisms and queer studies.  But we want to make it explicit that a good use of all that theoretical energy is now to come from an engagement with the possibility of an exit from the Anthropocene and a new beginning of planetary thought. 

It has been all too comfortable for many non-Spanish-speaking intellectuals in the academic sphere to bracket both decoloniality and infrapolitics as critical tendencies confined to their own parochial interests and subaltern positions.  Our very division has enabled such a state of affairs, which merits correction.  Yes, there is a history that may partially explain it, and we do not have to hide it: indeed, it is important to discuss it in order finally to leave it behind.  I can only write about it in my own name and from my own perspective, like anybody else, but this is an invitation to produce alternative perspectives for the sake of a larger dialogue.  I can only hope the invitation will be accepted.  The specificity and particularity of this proposal—decoloniality versus infrapolitics versus the Anthropocene—is premised on the need to break an impasse in order to open up the field of discussion, so we will welcome any third positions. 

Background

In his carefully worded introduction to the first issue of the journal Nepantla: Views from South, Walter D. Mignolo, clearly a founding member of decolonial studies, discusses what took place at the Fall of 1998 workshop entitled “Cross-Genealogies and Subaltern Knowledges,” celebrated at Duke University with the participation of, among others, Dipesh Chakrabarty, John Beverley, Ileana Rodríguez, Lawrence Grossberg, miriam cooke, John Kraniauskas, Gareth Williams, and Mary Pat Brady.  But that list of names, which is the list of those whose contributions, in modified form, were published in the journal issue, includes only a minimal part of those involved in the workshop itself.  The workshop was the fifth meeting of the Latin American Subaltern Studies Group, and it would turn out to be its last meeting.  Other members of the Group attended and participated in the conference, together with special guests such as Aníbal Quijano and Enrique Dussel, whose recent deaths we regret, Gyan Prakash, Ernesto Laclau, and Fredric Jameson.  Also others—among them many of the Duke graduate students that are today successful members of the professional field such as it is.  For us, and for me as the principal or one of the principal organizers of the event, the meeting was aspirational: it was important to place the Latin Americanist discussion, such as it was at the time, at the core of theoretical discussions in the humanities at least in the North American context.  So it is all the more regrettable that the meeting led to consequences that would eventually destroy the possibility of a forward-looking and truly inclusive field conversation open to theoretical innovation and distant from the parochialism of field discussions that had kept Latin American Studies most clearly in the second rank of university discourse.

How did it happen?  It is of course impossible to determine it with any precision without appealing to a number of personal idiosyncrasies, gestures, and affects from many of the actors.  Not that it is not important: after all, it had grievous consequences that we need not enumerate.  But, twenty-five years later, the task is precisely not settling accounts with the receding past but rather to appeal to new generations of scholars and to attempt to remind them of possibilities for thought that were undermined, thwarted, and presumably ultimately killed, but that could resuscitate in the wake of so many years.  This is why we would like to celebrate the 25^th anniversary of the Duke 1998 workshop through the convocation of another workshop, this time entitled “Decoloniality, Infrapolitics, and the Anthropocene.”

Mignolo’s introduction to the Nepantla issue was published in 2000, at a time when the Latin American Subaltern Studies Group was already history but the critical tendency that would soon become known as “decoloniality” or “the decolonial option” was undergoing a period of latency that would soon flourish into a certain hegemony in postcolonial studies as a whole, and not only Latin Americanist. He says: 

Toward the end of the workshop it was clear that two complementary, although somewhat conflicting, discourses were taking place.  One discourse evolved around the concept of hegemony and posthegemony, the necessary thinking of the political field beyond hegemonic articulations; the other developed around the concepts of coloniality, peripheral modernities, and decolonization.  It was obvious that not every participant in the conference adhered to one or the other of those discourses.  (4)

            The last sentence is certainly accurate.  Mignolo is reducing the diversity of intellectual positions present at the conference by highlighting the two he wanted to mark as “linked by irreducible difference” (5).  But this meant that the two “intellectual projects,” namely, “posthegemony” and “decolonization” (5), had now become apparently opposed and would not walk together in the future.  Mignolo’s introduction, aided by some gestures that followed the workshop and that were meant to promote his own preference, turned out to be prophetic: a self-fulfilling prophecy.  The intent was to promote one side of the “irreducible difference” pretty much against the other side, which had been and would continue to be defined as “postmodern” and “Eurocentric” in related texts.  Once you define a difference in intellectual styles and projects as a form of rivalry and antagonism, then it becomes expedient to overplay the difference with an implicit or explicit intent to delegitimize and overrun.  This is what happened, perhaps well beyond Mignolo’s intentions or the intentions of any other founding member.  Without begrudging the obvious success of the decoloniality tag over the last twenty years or so, the other tendency was eventually forced to retreat to winter quarters. 

            The passing of some of the first generation of scholars who came to define decoloniality has on the positive side the emergence of a second or third generation of thinkers who are using the core of the concept—essentially, we need forms of thinking and scholarly praxis not exhausted by premises developed in the context of Western metaphysics—in novel and sophisticated ways.  “Posthegemony” is by and large still a secret concept, not widely known and not widely used, and so is its attendant corollary, “infrapolitics.”  It is however a fact that, from its winter quarters, the tendency presented as the irreducible difference from decoloniality has produced substantive work and continues to do so.  It is time to open up a dialogue that has been essentially forbidden over the last twenty-five years.   We invite those who want to engage in the dialogue and make it possible. 

Focus

            It is clear that the context of intellectual discourse in the humanities today is vastly different from the 1990’s context.  Without belaboring that statement we propose that the planetary predicament currently signaled by the tag “Anthropocene” is paramount and of an overriding significance in terms of thinking through social and political conditions that the two “irreducibly different” intellectual projects marked in the 2000 text made primary appeals to: on the one hand, it is clear that a sense of political responsibility has awakened that makes humans not exclusively responsible to other humans, which throws a substantial wrench into the works of any hegemony theory as a paragon for political action; on the other hand, it is equally clear that a primary emphasis on political and cultural emancipation from Western imperialism will not solve the predicament that besieges contemporary humanity as a whole, and the planet at large.   The common link—and it is a link that requires new thought—is the critique of or displacement from the traditions of Western metaphysics in the strong sense.  We understand that such a link is not exclusive to decoloniality or infrapolitics but that is shared by some other tendencies.  We propose therefore to focus on that link in order to initiate the necessary multiperspectival dialogue and to break the taboo that has operated as a determining and paralyzing obstacle for all of the century so far.   We believe the dialogue, which our workshop will only initiate, will have decisive consequences for the future of thought in our beleaguered field of intellectual engagement.  And beyond.   

Last weekend I went to a conference at Rice University where a number of very different people–architects, environmentalists, artists from the area–read very short papers on issues having to do with environmental problems on the Gulf Coast.  It was interesting but also frustrating for reasons I cannot completely understand, but that have to do with the fact that the very disparity of the group gave me a sense of impotence.  This links up with an issue that has been vexing me:  whether any amount of thinking the anthropocene might affect the outcome even at a political level.  Those people were smart, good, and were taking the question of the anthropocene to levels they thought they could handle: environmental justice and so forth.  As if a proper policy regarding environmental justice might solve the problem.  But the problem is not justice, not really.  And there is great reluctance to abandon the usual political commitments in favor of something much more urgent, which would be in fact a different kind of political commitment.   But–can thought move people in that direction?  Or are we doomed to spend the next generational time in the usual impasse: half the people in favor of business interests, the other half worried about what those interests are doing, with at best minor policy adjustments that some times satisfy one of those constituencies, some times the other one?  Maybe this is the source of the feeling of impotence.

If we could think of a revolution that might change things.  But can we?  The last historical time we might be in a position to refer to was the time before WWII when a sense of doom was palpable and you could cut it with a knife.   There was a brutality in the air to which people responded by moving toward fascism or toward communism.  We know how that played out.  The stakes are higher today, in my opinion.  But, today, we have no political party anywhere that is making any kind of significant move, hopefully not misguided.  Why is that?  Perhaps it is because the very sense of a not-misguided move is missing.

In 1936 Heidegger went to Rome to give a lecture.  It is hard to know to what an extent in that lecture Heidegger was mimicking submission to the Führer in Fascist Italy, licking Nazi ass, falling for opportunistic reasons into regime rhetoric.  What he brings up, though, transcends the actual political situation, and the question that opens the lecture is the question of a “transformation of historical Dasein.”  May thought transform historical Dasein? That is, may (non-ideological, non-hegemonic) thought, by definition accomplished by singular thinkers, project itself into the social in such a way that it may expect to accomplish a transformation of the social, a transformation that would have to be considered world-historical? Heidegger seems not just to assume so, but in fact to posit it. He says: everything has become questionable. “This questionability, which has not been experienced until now, does not yet necessarily signify barbarism–on the contrary, out of this questionability, those spheres of Dasein’s activity first create an essentiality that draws them out of the previous framework of mere culture-industry.” The result is, then, revolution, based on the accomplishment of “true autochtony (Bodenständigkeit).” And this, apparently, for the sake of “the protection of the European Völker from the Asiatic.” (And who are the Asiatic, by the way? The Soviets?).  That is the beginning of the enframing of the lecture, which ends with another call to the “saving of the West.” He says that such a thing “can only be accomplished by winning back the original relation to beings themselves and by grounding anew all essential actions of the Völker on these relations.”  And, he adds, so that any ambiguity disappears: “This knowing does not conflict with the will. A great will of an individual and of a Volk is only as great as the knowing that guides it is deep and essential.” I will leave aside the significance of ending his Rome lecture with Heraclitus 53, a fragment he leaves out of consideration in the 1943-44 seminars on Heraclitus.

In the seminar on Heraclitus, section 6, from 1944, consistent with the 1936 lecture, Heidegger talks about the “presumptuous mismeasurement” on which the priority of das Seiende over das Sein originates. For him already in 1936 it was a matter of reverting that priority–only a return to the question of being could operate a transformation of historical Dasein.  Heidegger quickly refers that expression, “presumptuous mismeasurement,” to the Greek hybris. Hybris is in 1944 the forgetting of Sein for the sake of das Seiende. But I wonder whether he ever came to realize that the presumption of a “transformation of the historical Dasein” of the Völker in the wake of a philosophical awakening offered by the thinker is in itself even more hybristic. Particularly when it is presented as the battle that sums up “the essence of all Beyng:” the battle “in which essentiality stands against essentiality and non-essentiality.” That is a weird formulation, but it must remind us of the difference between essential and conventional thinkers that figures so prominently in the previous seminar on Heraclitus from 1943. The battle of the thinkers: can it be directly transposed to the political? Was Heidegger the only figure in the tradition that has claimed such a thing? 

Well, Marx certainly also did it.  And it may well be the case that a political party might give us the only possibility of moving forward in that direction.  But the political party is non-existent today. 

Lo primero es felicitar a Robert y a su equipo de colaboradoras y colaboradores por haber dedicado tanto tiempo y esfuerzo tanto a la creación de su archivo de narraciones digitales como al libro.  El proyecto es altamente útil e importante y desde luego tiene una función política de primer orden.  Reconozco el enorme esfuerzo y el cuidado que fue necesario para llevar esto a buen puerto, y son cosas por las que debemos estar muy agradecidos a Robert y a su equipo.  Entendemos también las dificultades que todo ello ha presentado y la generosidad e incluso la valentía que fueron esenciales para superarlas.  Para mí, como coeditor de la serie de University of Texas Press en la que el libro aparece, fue un honor y un privilegio haber apoyado la publicación.  El libro presenta el archivo, pero lo hace selectivamente de forma orientada a manifestar y enfatizar su fuerza política.   

Me gustaría indicar ahora dos puntos en los que quizá podemos insistir en la discusión, pero quiero hacerlo de forma tangencial, solo pasar por ellos, para luego enfocarme en lo que realmente me interesa más.  Esos dos puntos son, el primero, la insistencia en la noción de comunidad, que me parece un tanto contraintuitiva en la medida precisa en que las historias de deportados que nos cuentan son más bien historias de aquellos que no tienen comunidad, que han perdido su comunidad.  Los deportados constituyen en el mejor de los casos una comunidad de los que no tienen comunidad–y la herida infligida en ellos es precisamente la herida de la pérdida de comunidad. 

El segundo punto tiene que ver con la insistencia en el llamado “conocimiento migrante.”  Yo hubiera preferido mayores referencias a la noción de experiencia.  No estoy seguro de que la experiencia cree conocimiento cuando la experiencia es de naturaleza traumática.  El trauma no aporta conocimiento, o lo hace muy rara vez.  Por el contrario, como nos enseña la literatura crítica sobre estas cuestiones, el evento traumático des-aprende, crea un shock epistémico.  Así que la noción de conocimiento migrante para mí permanece enigmática y solo puede ser entendida de forma tropológica o metafórica.   Como en el caso de la referencia comunitaria, el conocimiento migrante es en realidad el conocimiento de la pérdida de conocimiento, la adquisición de un des-conocer traumático.  En fin, esas son dos cuestiones que me gustaría que discutiéramos.

He enseñado el libro en mi seminario de este semestre sobre mexicanos en Estados Unidos.  La idea detrás del seminario era postular que la experiencia mexicana en Estados Unidos tiene como eje de referencia central la experiencia migrante.  Así como la experiencia afroamericana no puede no pensar en la esclavitud y sus secuelas, aunque obviamente los afroamericanos no han sido esclavos en los últimos ciento cincuenta años, la experiencia mexicana no puede no pensar en las repercusiones de la experiencia migratoria, del cruce de la frontera, en tantos casos de forma no sancionada y últimamente perseguida por la ley.  Aunque es obvio que no todos los mexicanos en Estados Unidos son migrantes o descendientes de migrantes, y tambien es obvio que no todos los migrantes, o sus progenitores, cruzaron la frontera sin sanción legal, hay una especie de metonimia social en juego desde la revolución texana que asimila lo mexicano en Estados Unidos al estatuto del migrante subalterno recibido con fuerte ambivalencia social, y en ciertos periodos históricos con hostilidad clara.  Irwin y su equipo se concentran en la historia de los últimos veinticinco años, que en general conforman uno de esos períodos hostiles, pero no dejan de insistir en otros momentos históricos de deportación generalizada, después de la crisis de 1929, por ejemplo, también en cierto momento del período de la Guerra Fría. 

Por eso este libro que comentamos, y el archivo que lo sustenta, son esenciales para esta historia.  Los deportados son algo así como el grado cero de la experiencia mexicana en USA, un caso límite, pero en cuanto caso límite también el lugar de una verdad histórica determinante y central.  Podríamos decir, con cierta exageración simbólica, que el deportado, la deportada, cifra el secreto de la experiencia mexicana en USA–lo cual implica, entre otras cosas, que todo mexicano en USA tiene que establecer una relación con la deportación como principio amenazante, como condición de vida.  Esa relación es clave para su subalternización efectiva, siempre presente en el trasfondo.  Lo que el libro llama “new migrant ontologies” podría ser desplazado, si insistiéramos en ese vocabulario, a la noción de ontología migrante como condición permanente de la existencia mexicana en USA a lo largo de los últimos dos siglos.  Por eso este libro tiene, además de sus virtudes intrínsecas, también una función simbólica más amplia y general. 

Tengo poco tiempo y por lo tanto me gustaría usarlo para decir ciertas cosas en referencia a esa función simbólica más amplia y general de forma inevitablemente abrupta pero espero que clara.   El libro se instala, para empezar, en el corazón de una crisis de la democracia norteamericana cuyos efectos durarán indefinidamente.  La crisis tiene que ver con el fin de las ideologías de integración social que han sido funcionales al neoliberalismo norteamericano desde los años 80 del siglo pasado.  El multiculturalismo caduca en el reconocimiento del hecho de que la democracia norteamericana funciona a partir de una exclusión constitutiva de sectores minoritarios de los espacios hegemónicos.  Una sociedad en crisis por la exacerbación de sus contradicciones internas no puede ya sostenerse en viejos paradigmas de inclusión social de minorías en la distribución dominante de riqueza económica y de poder simbólico y político.  En otras palabras, asistimos a un agotamiento histórico de las ideologías basadas en demandas de reconocimiento.  Sabemos hoy que un racismo estructural endémico, dependiente desde luego del imperialismo europeo, no se resolverá en integración multicultural.  Asistimos en otras palabras al agotamiento terminal de lo que en los últimos cincuenta años hemos venido llamando políticas identitarias, todas ellas basadas en la demanda de reconocimiento e inclusión que, en cuanto demandas, se producían en cada caso desde una posición de exterioridad con respecto de la articulación hegemónica dominante.  Todas esas demandas buscaban una modificación de la hegemonía en un sentido inclusivo.  Pero hoy entendemos que las luchas contra la hegemonía social constituida, autodenominadas luchas contrahegemónicas, han sido siempre en cierto modo ilusorias desde el punto de vista de una democratización real del espacio social. 

Se hace por lo tanto necesario entender la praxis democrática de otra manera.  Una visión alternativa del proceso democratizante no buscará ya la integración a la hegemonía dominante, entendiendo por otro lado que ninguna contrahegemonía es directamente accesible.  Conviene apartarse de, por ejemplo, la celebración de particularismos culturales y demandas de tolerancia, reconocimiento e inclusión para pasar a insistir en aspectos de experiencia existencial cotidiana que constituyen formas de vida específicas y minoritarias.  Si llamamos a esto vida infrapolítica, el corolario es que se hace necesario desarrollar formas de praxis política al margen de la demanda de inclusión hegemónica y a favor de una democracia posthegemónica. 

Migrant Feelings, Migrant Knowledge se integra de forma orgánica en ese movimiento.   Desde ese punto de vista me gustaría insistir en la vigencia en el libro de dos categorías conceptuales que formarían parte de esa “ontología” de la vida mexicana en USA: me refiero a la noción de fugitividad y a la noción de supervivencia.  No tengo tiempo de leer las citas, pero puedo remitir a páginas: por ejemplo, páginas 95 a 97, en las que la noción de vida fugitiva queda vinculada a otra vieja noción de la vida hispánica, el marranismo, del que sin duda podríamos hablar largamente; la fugitividad es mencionada también en páginas 118, 128, 162: la noción de supervivencia en 104, 132, 135, 151, y 157-58.  Para mí, estas dos nociones, fugitividad y supervivencia, son nociones centrales en la formación de lo que el capítulo 6, escrito por María José Gutiérrez, llama “theory from below,” o teoría desde abajo.  Me gustaría también citar la totalidad del capítulo 7, cuya autora es Ana Luisa Calvillo, titulado “Infrapolitics and Deportation.”  Aunque la noción de infrapolítica usada por Calvillo remite exclusivamente al trabajo del antropólogo James Scott, en el que la infrapolítica nombra “micropractices of resistance,” sería más que posible ampliar el marco de referencia hacia una noción de infrapolítica considerablemente enriquecida con respecto de la versión de Scott en la que algunos de nosotros llevamos tiempo trabajando. 

Las experiencias puntuales de deportados de las que el libro da noticia son una magnífica aunque por supuesto lamentable adición a la posibilidad de un pensamiento nuevo sobre condiciones de democratización.  Pienso que a ello contribuye Migrant Feelings, Migrant Knowledge de forma no exhaustiva pero desde luego excelente y crucial.  Si este libro no existiera, habría que inventarlo. 

From the very (obscure) beginning, those of us who have taken infrapolitics seriously (not many) have been insisting that it is not a matter of knowledge, it is something else.  We have used the word “existence,” to some consternation from those, primarily in the deconstruction camp, who either decided by themselves or follow the word of the leader that “existence” is too subjective, too sartrian, too metaphysical.  They even found confirmation in the Letter on Humanism and other texts by Heidegger himself.  And yet, in Metaphysics and Nihilism, whose first part, “The Overcoming of Metaphysics,” belongs in the Beiträge series, Heidegger announces that the “overcoming,” or the “transition,” is daseinshaft, which the translator transcribes as existential for lack of a better word.  Page 34.  The idea is that it is a transformation for which there is no retrospective glance, and in relation to which the very idea of “revolution” is only and nothing but a “counter-play” to “conservative” (both of them “stuck in the past,” Heidegger says, and in the “long present,” he also says).   It seems to me the Anthropocene is and will become the historical irruption that will have warranted that transformation–that on the one hand is a spur for it, on the other hand can only be experienced from a certain preparedness.  My point is, without accepting that need for a daseinshaft transformation we are only both prey and fodder for university discourse.  Which won’t do.  How many of us are so caught by university discourse that think it is easier to imagine the end of the world than the end of university discourse?

Remember Schürmann’s word on “imperative thinking”? This is from Eckhart, the idea is thought is a response to an imperative or it is merely propositive, as in metaphysics. The “Durchbruch,” or breakthrough, is painful. Think John of the Cross’ dark night of the soul or Teresa of Avila’s transverberation. And take the god of the ontotheology out of the business. But who today is thinking about those things?

That “imperative” does not come from some extraterrestrial character, it is rather embedded in deep history: “Metaphysics is the clue-less skipping-over (metá) of physis, which is an inceptual being, to which we certainly can never return, but which in its history as the other inception makes demands upon human history” (34). Is the Anthropocene precisely not a signal from that other inception?