A Thinking of Propriation

In his 1944 seminar on Heraclitus Heidegger advances the notions of essential thinking and conventional thinking. I think both notions, or their polarity, must be understood as part of a long process one of whose hallmarks is the departure from the framework provided by Being and Time (1927), in which a crucial segment of their genealogy appears under the terms Eigentlichkeit and Uneigentlichkeit, translated some times as “authenticity” and “inauthenticity.” Their replacement with “essential” and “conventional” thinking in 1944 is itself part of a long process that might lead to as far as “On Time and Being” and the need simultaneously, if that is the right word (it probably is not), to think the “Es gibt” of be-ing and the “Es gibt” of time. The taking-place of be-ing and the taking place of time and also the taking-place of place itself. To this extent these things must be connected to the Greek notion of the Khora, particularly developed, albeit enigmatically, in Plato’s Timaeus, but also mentioned by Heraclitus (the 1944 seminars includes some thoughts on the Heraclitean khora). (Later on the khora would be identified with matter, hyle, in the Aristotelian tradition, but probably wrongly, to the extent that the khora is a triton genos, a third kind of being.) Derrida published an article in 1976 about it, entitled “Khora,” but it is an inconclusive essay, probably part of a seminar (I have not done the proper research to determine it, but the essay sounds like a part of a larger whole).

One must think, then, on the opportunity to think the khora as the uncanny gift without giver that at the same time makes possible and impossible the opportunity for essential thinking, or for carrying it to its end. There is a limit to essential thinking, which is the necessary concealment warranted by an inescapable structure: essential thinking cannot think beyond the taking-place of thought, and yet that is what needs to be thought.

The question that intrigues me is whether such a possibility is fulfilled or interrupted by poetry. I assume that discursive thinking, the kind of thinking we may associate with philosophical reflection, at least with philosophical writing, cannot get to it. So poetry is the only modality.

In What Is Philosophy? Giorgio Agamben suggests something else: music. There would be a museicological (Museic, from the Muse, or from the Mother of the Muses, Mnemosyne) approach to thinking the khora as what is most worthy of thought. For Agamben, such a museicological path is at the same time the fulfilment and the interruption of philosophy, as far as I can tell. It is unclear to me how poetry and music would relate to each other at this juncture.

But thinking fulfilllment and interruption at the same time, if that is the right phrase (and it probably is not), is not an easy task.

Heidegger proposed Ereignis as the advent of a historical possibility for thought. Given its connection with “eigen” the word is often dismissed, particularly in the texts of Derrida and the deconstructionists, as intolerably contaminated by the notions of property and propriety. It may be time to get rid of such obstacle to thought–the deconstructive prohibition to think propriation.

At the end of On Time and Being the notion of Enteignis, to be translated as Disappropriation, comes to supplement Ereignis.

I wonder whether the play Ereignis-Enteignis could be a version of the game of fulfillment and interruption. We could talk about an uncanny propriation in the khora as the contemporary limit of thought. Of a certain kind of thought, obviously banned by common sense, obviously disadvised to worthy doctoral candidates and assistant professors. But nevertheless. And I wonder whether it is also a form of imperative thought, in the Eckhartian-Schürmanian sense: something that, no matter its unadvisability or its danger, one has no choice about.

CURSO “APACHE REFUSAL” (Alberto Moreiras). TEXAS A&M, OTOÑO 2021. Intervención sobre “Was heisst Denken” (1a Parte), de M. Heidegger. Por Arturo Leyte. 14 Octubre 202

(Cuelgo aquí, con el permiso de Arturo Leyte, su contribución a mi clase “Apache Refusal,” en la que se trata de entender la historia de las guerras contra los Apaches en el siglo XIX, en su doble versión mexicana y estadounidense, como al mismo tiempo voluntad de dominación y conquista técnica desde un mandato civilizacional y rechazo de tal dominación mientras pudo mantenerse. La guerra anti-apache fue en realidad la guerra más larga mantenida por Estados Unidos, alrededor de seis años más larga que la reciente en Afghanistán. Con ella se consumó la llamada “Conquista del Oeste” y su apertura total a la explotación europea. ¿Cómo evitar verla como un episodio más de la historia de la metafísica, contra todos los que insisten en que la metafísica no cuenta y solo vale la política para explicar la historia de la humanidad?)

(Nota inicial: este texto tiene un carácter exclusivamente escolar, elaborado como resumen de mi intervención en el curso arriba referido. En consecuencia, no está pensado como texto para su publicación, sino como recordatorio de mis palabras. Las referencias a pasajes de la lección de Heidegger se hacen siguiendo la edición de la Gesamtausgabe u Obra completa, editada por Vittorio Klostermann en Frankfurt: se cita como GA, seguido del no de volumen, en este caso el 8 y no de página, para que pueda servir de ayuda a la hora de localizar algún pasaje en la edición inglesa).

La larga lección, “¿Qué significa pensar?”, puede ser entendida como una diagnosis, en el exclusivo sentido de “reconocer” y “discernir” (no de “conocer”). “Diagnosticar”, por lo tanto, en este contexto no tiene el sentido de producir un nuevo conocimiento sino de preguntarse por el sentido del conocimiento.

Del diagnóstico –“todavía no pensamos”, expresado sumariamente al hilo del formulado por Nietzsche en su obra Así hablaba Zaratustra: “el desierto crece”– se puede concluir que “el desierto crece porque todavía no pensamos” (o “mientras no pensemos”). La vinculación de ambos diagnósticos que propongo se sustentaría en Heidegger a partir de una diferencia radical entre los significados de “pensar” (essential thinking) y de “conocer” (conventional thinking): lo segundo sigue el sentido habitual del conocimiento en sus dos grandes esferas, la puramente cotidiana, en la que conocemos las cosas que nos rodean, les damos nombres y las utilizamos, y la científica, que no es más que una depuración y abstracción de esta primera, en la medida en que de ella solo toma los rasgos y la información que interesa a su propósito experimental (propósito que siempre tiene como meta poner a prueba la experiencia con el fin de obtener determinados resultados ya buscados de antemano). Sea en la esfera cotidiana o científica, el conocimiento tiene un carácter productivo y se encuentra orientado a la acción (al hacer y obrar en todas sus dimensiones) y, en definitiva, a la producción de más realidad, aunque eso siempre sea a costa de destruir la realidad inmediata. En realidad, la única meta del conocimiento así entendido, por más que se enmascare con propósitos determinados, se define como “voluntad de obtener más conocimiento” y, en consecuencia, provocar mayor transformación (=destrucción) de la realidad. Es en este sentido en el que Heidegger dice que la ciencia solo “hace” y “no piensa” o, dicho de modo paradójico: en la medida en que solo conoce, “la ciencia no piensa”. Volvemos así al punto de partida de la lección: la oposición entre conocer y pensar. El problema de semejante diferencia reside en lo siguiente: mientras que resulta relativamente simple definir en qué consiste el conocimiento –la capacidad de “ver” las cosas exclusivamente bajo aquellos rasgos que resultan visibles para una percepción; es decir, en aquellos rasgos que resultan objetivos u objetivables–, el pensar no tiene objeto y, en esa medida, resulta inicialmente indefinible, porque aquello en que consistiría su cuestión queda al margen del conocimiento. Así, la pregunta que plantea el escrito de Heidegger, ¿a qué se puede llamar pensar?, tendría que ser completada con esta otra: ¿qué puede ser lo que piensa el pensar? Ambas preguntas solo podrán ser desarrolladas como pregunta, sin esperar una respuesta que lo único que conseguiría es equipararla con una respuesta de conocimiento, propia de la ciencia. Habrá quedado claro que para Heidegger el problema filosófico no reside en una pobreza de conocimiento, sino en un hecho más original: “el hecho de que no pensamos”, en parte porque “la voluntad de acción (voluntad de acción que es la otra cara del conocimiento productivo) ha arrollado al pensamiento” (GA 8, 27). Traducido a una imagen, podríamos representarnos una gran autopista que crece sin parar y sin meta, siguiendo una “vía única” cuya dirección solo viene definida por el aumento de conocimiento, del que es solidario el aumento de la acción. En esta gran autopista incluso se produce el espejismo de que, como se puede circular en dos direcciones opuestas, tenemos la posibilidad de cambiar de dirección, cuando la realidad es que ambas direcciones están insertas en una única vía de la que resulta imposible salir, justamente porque es la vía del conocimiento, que entretanto ha adquirido una dimensión absoluta. Es en esta vía única en la que “pensar” se ha hecho sinónimo de “conocer”, de tal manera que los dos términos vienen a significar lo mismo. Eso mismo es lo que Heidegger llama la “vía única” (GA 8, 28 y 37).

Sin nombrarlo, Heidegger sabe que esta diferencia entre “conocer” (conventional thinking) y “pensar” (essential thinking) viene de antiguo. En realidad, es una diferencia establecida inicialmente por la propia filosofía con el fin de separarse del conocimiento habitual de las cosas (dóxa): esta separación o “distancia” es la que acabará ya en Grecia identificándose con el conocimiento solo teórico o, simplemente, con la teoría. Cuando Heráclito habla de un lógos que es común a todas las cosas, pero que no coincide con ellas, o cuando Platón habla igualmente del lógos referido, no al conocimiento de cosas, sino a la búsqueda de principios, se está gestando la diferencia entre conocer y pensar y, también, entre pensar y hacer. Hay que fijarse en que Platón, responsable para Heidegger de la primera gran transformación del lógos en lógica y dialéctica, sin embargo, también sostuvo que la misión y meta del lógos no era la de producir conocimiento, sino la de poner de modo permanente a prueba los principios del conocimiento y del ser, esos que de modo habitual y cotidiano damos por sobreentendidos (=las verdades incuestionables que, en realidad, son simples frutos de un conocimiento que ha fijado algo cuestionable como verdadero). Para Platón, como para Heráclito, como más tarde para Aristóteles, la teoría, es decir, el lógos, no produce más conocimiento, sino que se interroga por la verdad de los propios principios del conocimiento y del ser. Y de ese modo, la verdad obtenida será de una naturaleza completamente diferente a la obtenida por la ciencia, porque no tiene ningún contenido: su función solo remite al examen de sus supuestos. Esta viene a ser, formulado de modo muy sumario, el origen y la historia de ese “pensar” que Heidegger distingue del conocer y que él vuelve a retomar al final de la historia de la filosofía, pero en un marco completamente inédito.

Pero volvamos a la pregunta crucial, que habíamos dejado de lado: si el pensar no conoce algo –un contenido– ¿en qué puede consistir? y, sobre todo, ¿qué puede ser eso que piensa? Para responder, tenemos una primera pista: lo que el pensar piensa no puede ser un objeto. En realidad, no puede ser nada. En esta expresión, “ser nada”, aparentemente negativa, se encuentra la primera señal positiva de aquello que Heidegger entiende por “pensar”: si el conocimiento siempre es conocimiento de algo (de una cosa, de un ente), el pensar solo remite al ser, pero ya no solo al ser de ese ente (es decir, a la causa o principio de ese ente), sino al ser a secas. Y resulta que del “ser a secas”, porque no es algo, no se puede decir nada. Estamos comprobando que cada vez que nos referimos a la posible delimitación del significado de pensar, aparece la palabra “nada”. Y si para el conocimiento la nada es algo inservible y sin interés, puesto que remite a lo nulo y vacío, que solo constituye una barrera, para el pensar resultará decisiva.

Se podría decir que toda la historia de la filosofía persiguió identificar el ser con algo, con un ente, por singular que fuera, al punto de que como resultado de esa búsqueda el mismo significado de ser acabaría identificándose con el de un ente superior (por ejemplo, Dios o la Razón). Este proceso de identificación es el que resultó de la transformación de la filosofía en metafísica. Porque la metafísica no es más que el proceso en el que ocurre una transformación esencial, que consiste en que todas las cosas, de naturaleza física y sensible, acaben siendo entendidas a partir de ideas y de conceptos, que son de naturaleza suprasensible. La metafísica es la historia de la transformación de lo sensible en suprasensible, de lo que derivó un abandono de las cosas inmediatas y, tan importante como eso, de una destrucción del propio sentido de “inmediatez”. Es esta transformación la que también puede ser reconocida como “lógica”. La Lógica o “reino de las ideas” (=de lo suprasensible) solo vendría a ser una interpretación derivada y fijada de la esencia del pensar, de lo que la filosofía antigua llamó lógos. En ese sentido, la lógica solo vendría a ser una desfiguración del lógos. Ocurre, sin embargo, que esa forma derivada y desfigurada de entender el pensar acabó siendo primera y hegemónica, al punto de que decir “lógica” y “pensar” resultará sinónimo. El protagonismo del pensar habría sido usurpado por la lógica, que no es más que una producción formal de conocimiento, completamente extraña a aquella inmediatez propia de las cosas sensibles, ya perdidas al resultar invadidas y sustituidas por ideas suprasensibles. La filosofía se vuelve así definitivamente “metafísica”, que vale como nombre para aquella autopista de la que hablamos, cuya única meta consistía en producir más conocimiento y, en consecuencia, mayor dominación. Es a esta hegemónica práctica de la lógica a la que Heidegger reconocerá como “logística”, de la que profetiza que llegará a ser (sobre todo en América) “la auténtica filosofía del futuro” (GA 8, 23).

Pero este recorrido por la metafísica nos ha despistado, aunque solo aparentemente, de contestar la pregunta esencial: ¿a qué se puede llamar pensar? (Was heisst Denken, como dice el título de la lección), de la que hasta ahora solo hemos podido decir que no tiene significado. Además de esa extraña señal, otra pista que se ofrece en el escrito es que “no pensamos todavía”. Esta situación, pues de una situación se trata, se deja entender desde lo dicho a propósito de la metafísica: no pensamos porque aquel pensar iniciado por Heráclito y Platón se ha convertido en conocimiento metafísico, único marco dentro del que cabe pensar (que es como decir: no pensar). En realidad, ya hemos visto que por medio de la transformación metafísica aquella inmediatez de las cosas (perdida para siempre) se ha vuelto inmediatez de las ideas, porque lo que fácticamente tenemos delante cuando vemos algo no es ya una cosa sino la imagen o idea o concepto de una cosa. Es como si nuestra vinculación con el mundo se hubiera roto como consecuencia de aquella separación iniciada por la propia filosofía que, en su afán por conocer las cosas (teoría), acabó separándose de ellas y destruyéndolas. Sin embargo – se reclama ahora desde Heidegger como tarea–, se trata de pensar de nuevo, cuando de una u otra manera la metafísica no deja de ser ya algo pasado, pasado precisamente porque sus metas se han cumplido absolutamente.

Es en relación con ese cumplimiento con el que Heidegger deja aparecer a Nietzsche en su lección. En su interpretación (formulada en su gigantesca dedicación a Nietzsche entre 1936 y 1943) este habría culminado la metafísica, paradójicamente en su intento por desactivarla. En el diagnóstico de su propio tiempo, como dijimos, Nietzsche se habría adelantado a Heidegger sentenciando que “el desierto crece”. Pero lo decisivo del dramático sentido de la frase es que esa devastación no acabaría alcanzando solo al sentido de lo humano, sino a la propia naturaleza, y no procedería de una falta de conocimiento, sino de un exceso. Si se quiere: del exceso que ha supuesto reinterpretar lo real en términos absolutamente lógicos y metafísicos, porque esa interpretación conlleva de modo inherente un destino: no detenerse (la logística, frente al límite de las cosas, se basa en la potencia ilimitada de su proceder). Si el progreso es el benévolo término con el que la Ilustración denominó a ese desarrollo del conocimiento, que habría de traer solidariamente la democracia y la solución de nuestra dificultosa relación con la naturaleza, para Heidegger ese desarrollo habría dejado aflorar un destino enraizado de antemano en la misma voluntad de conocer. Heidegger llama “técnica” a ese destino, que entiende como la figura culminante de la metafísica (la técnica no es una consecuencia, sino un origen –incluso origen del mismo conocimiento– descubierto por la transformación metafísica). La técnica ha sustituido el ser de las cosas por la reiterada e incesante forma de producirlas y transformarlas, de manera que siempre se pueda disponer de ellas, de manera que no guarden ningún secreto, porque a la postre el destino de las cosas no consistirá en ser, sino en ser producidas. En realidad, desde esta perspectiva, la técnica es “señor absoluto” y no instrumento para alcanzar un medio, porque ha convertido todo lo ente (las cosas) en ser (=lo suprasensible) y al ser (lo que no puede ser una cosa) en un ente, aunque ese ente consista en una grandiosa e interminable operación (=producción, tanto de cosas como de ideas). El destino final consistiría en conseguir que todo sea lógico, es decir, explicable y transparente, tanto en el ámbito de la naturaleza, gracias a la Física, como en el de lo humano, gracias a las ciencias humanas (Psicología, Sociología, Economía…). En este sentido, la técnica tiene como resultado el des-encubrimiento total; la des-ocultación e iluminación de todo (absoluta verdad lógica). Por ese fin se define al menos su meta. Resultará obvio que lo que Heidegger llama “pensar” tiene que guardar una relación con la reorientación de esa meta y, en consecuencia, con otro sentido de la “verdad”. Pero antes de seguir por ahí, volvamos a Nietzsche, figura ambigua en “nuestro tiempo problemático”, porque cuando Nietzsche habla de un tránsito que llevaría a la humanidad más allá de la metafísica, del que la figura del super-hombre sería el responsable, resulta incierto saber si ese tránsito nos hace esperar todavía algo nuevo o, al contrario, “semejante esperanza suprema esconde en sí precisamente la auténtica desertización” (GA 8, 101). Si Heidegger puede juzgar a Nietzsche en términos tan duros, a pesar de su admiración, es porque este ha cifrado la escapatoria de la metafísica en el “espíritu de venganza” contra el carácter del tiempo, específicamente contra ese pasado comprendido bajo la fórmula verbal “fue”; un “fue” contra el que la voluntad de poder se estrella, pues no puede modificarlo (precisamente porque ya fue) (GA 8, 107-108). En realidad, esa determinación del ser como “voluntad”, que le llega a Nietzsche de la filosofía idealista y post-idealista (Schelling y Schopenhauer), para la que no hay más ser que “el querer”, será a la par voluntad de conocer y de hacer, que de este modo no vendrían a ser más que formas indistintas del querer. Así, cuando Nietzsche se vuelve contra la metafísica, o sea, contra el espíritu del tiempo, cuya naturaleza consiste en pasar y no-permanecer, no haría más que potenciarla hasta su grado supremo, haciendo del tiempo, que en la metafísica clásica funcionó como ingenua expresión de la sensibilidad, idea suprema y dominable (en este marco se encajaría la idea, para Heidegger complementaria de la “voluntad de poder”, del “eterno retorno de lo mismo”, “triunfo supremo de la metafísica de la voluntad, GA 8, 108). Así entendido, el super-hombre, en su rebelión contra el tiempo y la metafísica del tiempo, solo buscaría la inmortalidad, una inmortalidad que solo puede brindarle la técnica. El “último hombre” (todavía “metafísico” en el sentido clásico), por el contrario, todavía sería mortal, de ahí que todavía no se encuentre preparado para alcanzar el dominio de la tierra. La pregunta que formula Nietzsche: “¿Está preparado el hombre para ejercer el dominio de la tierra?” (GA 8, 61) resultaría sinónima de esta otra, que propongo: “¿está preparado el hombre para su inmortalidad?”. Porque la respuesta es para Nietzsche todavía negativa, la llamada al superhombre se hace necesaria. Pero con esa llamada, y aquí se reitera la ambigüedad de Nietzsche: ¿se inicia el pensar o, por el contrario, se reafirma el conocimiento bajo su forma suprema, como Técnica? Para Heidegger, no hay duda de que la opción es la última: el pensar queda al margen del super-hombre. La voluntad de poder, que lo caracteriza y define, sigue siendo metafísica y, además, “absoluta”, porque en ella coinciden saber y hacer, el ser y la técnica. Pero ¿es este el ser del que habría de ocuparse el pensar, según el escrito de Heidegger?

Desechado Nietzsche, cuya visión superó con todo la de cualquiera de su tiempo, la pregunta por el pensar vuelve a su origen como pregunta por el ser, pero ya no como pregunta por “el ser de lo ente”, ni tampoco como pregunta por el ser “tal como aparece”, sino, al contrario, por el ser “tal como no aparece”, donde el “no” gana una importancia original. Descartado que pueda haber una investigación sobre el ser, porque eso solo resultaría en conocimiento (y, por lo tanto, en técnica); descartado igualmente que “ser” sea una característica de los entes (de las cosas), queda igualmente descartado que el ser se pueda representar o producir como un objeto. En definitiva, el ser solo se puede caracterizar como lo no-ente, pero eso es justamente lo que la filosofía llamó “nada”. Pero esa nada, como ya se dijo antes, se encuentra muy lejos de ser vacía o nula, sino antes bien se encuentra “llena de una misteriosa pluralidad de sentidos”. Lo único que cabe decir de la nada, en consecuencia, es que es la cara indisociable del ser, porque “ser” tampoco es algo, una cosa, una sustancia, sino aquel “surgir desde…” (aparecer); aquel des-ocultamiento del que resulta inseparable la ocultación. Si la técnica se puede describir como la des-ocultación total y sin sombras, del ser resulta inseparable su propia sombra: esta sombra es la nada, aquella oscuridad intrínseca a las cosas mismas, cuyo destino es sustraerse, deslumbrada por la propia manifestación de los entes. Si esa sombra o nada es constituyente del ser de un ente, paradójicamente desaparece cuando el ente se hace manifiesto…y así cae en el olvido. Pero ese “olvido” (“el olvido del ser”) es precisamente aquello que se hace preciso pensar, porque es el que revela, aunque sea de modo negativo, esa necesaria nada que siempre queda técnicamente velada como consecuencia del despliegue de aquella voluntad de poder, que se revuelve contra el tiempo y sus sombras como si fuera su enemigo. Para Heidegger, al contrario, el tiempo, entendido precisamente como temporalidad (Ser y tiempo), solo se puede entender a partir de esa nada, a partir de ese no-aparecer, que tiene que hacer acto de presencia como tal no-aparecer, que resulta tan difícil de pensar como necesario.

Al pensador, al que piensa, culmina Heidegger, solo le cabe decir el ser; al poeta, nombrar lo sagrado. Ciertamente hay una relación entre ese ser lleno de nada y aquello indescifrablemente sagrado: el reconocimiento común de que no hay un principio que dependa de nosotros y pueda ser conocido (y menos que nada, la técnica), porque en ese caso ya no sería principio. “Principio” solo puede remitir a lo estructuralmente desconocido, que a la vez nos precede y es ajeno. En realidad, habría que denominarlo “no-principio”, en cuya búsqueda, que solo puede ser interpretación, se mueve el pensar. Solo así puede darse un pensar que no remita a la dominación y al crecimiento del desierto, sino a la detención. El pensar, ciertamente, exige un paso atrás.

Comentario a Apropiación de Maquiavelo.  Una crítica de la Italian Theory, de Pier Paolo Portinaro (José Miguel Burgos Mazas y Carlos Otero trads.).  Madrid: Guillermo Escolar, 2021. 

(Lo que sigue es mi contribución a la discusión del libro de Portinaro en el Foro Euroamericano de Pensamiento Contemporáneo, 17 Instituto de Estudios Críticos, México DF, 14 de octubre 2021.  Otros participantes en la discusión fueron José Luis Villacañas y Jorge Alemán, que quedan por supuesto invitados a publicar sus propias contribuciones en este blog si así lo desean.)

  Los  historiadores  del  futuro  amantes  de  la conspiración  (una  especie  de  no  próxima  extinción)  quizá podrían verse tentados a pensar que de lo que aquí se trata es de una camarilla de refugiados políticos que, después de situarse a resguardo en las universidades y en los centros de investigación  de  las  metrópolis  del  odiado  capitalismo,  se divierten cínicamente planificando un experimento, no solo teórico,  sobre  el  cuerpo  de  la  nación  italiana:  que,  después de haber sido vanguardia europea con el fascismo y volver a serlo con el berlusconismo, en el año 2018 sacudía el edificio tecno-burocrático europeo con la conjunción inédita (al menos  en  el  viejo  continente)  de  dos  populismos  de  signo opuesto.” (Portinaro, Apropiación de Maquiavelo

La publicación en Estados Unidos en 1996 del libro editado por Michael Hardt y Paolo Virno, Radical Thought in Italy, marca quizá el momento de irrupción en el panorama internacional del pensamiento italiano contemporáneo como pensamiento radical de izquierdas, postoperaísta, derivable de la situación política italiana en los años setenta pero también derivable de la crisis aparentemente terminal de los partidos comunistas de Occidente.  En ese libro gente de la universidad norteamericana como yo, en aquella época un assistant professor o quizás ya recién promovido a associate en la universidad de Duke, interesados en la teoría y también en la política pero no particularmente comprometidos con la acción política directa, empezamos a familiarizarnos con nombres como el de Paolo Virno o el de Maurizio Lazzarato y registramos cierta perplejidad ante ensayos como el de Rossana Rosanda, incluido en ese libro, y titulado “Two Hundred Questions for Anyone Who Wants to Be Communist in the 1990s.”  Conocíamos ya el libro The Coming Community, de Giorgio Agamben, publicado en inglés en 1993, que había tenido un éxito considerable–Agamben es otro de los pensadores incluidos en la antología de Hardt y Virno, pero fue la publicación de Homo Sacer, de 2000 en inglés, la que entronizó a Agamben como un nuevo maestro de pensamiento.   Mi universidad estaba interesada en reclutar a Michael Hardt y por lo tanto conocíamos también el primer libro que Hardt publicó con Antonio Negri, Labor of Dyonisus, de 1994. 

Esos años, digamos entre 1993 y 2000 o 2001, para mí todavía años formativos, se caracterizaban en el mundo académico norteamericano por una cierta decadencia de–al menos, ciertamente en Duke, animosidad contra–la deconstrucción (en la que yo incluiría la teoría feminista que a mí me interesaba y me interesa, la de Sarah Kofman y Nelly Richard y Luce Irigaray), sobre todo hacia finales de la década, que coincidió con un crecimiento de la demanda política en la universidad–el libro de Jacques Derrida, Specters of Marx, fue bien recibido por los derrideanos pero directamente ignorado, hablando en general, por marxistas y postmarxistas, en todo caso poco influyente.  Fueron años muy marcados por la ascendencia paradójica de los llamados “estudios culturales,” cuya debilidad se hacía tanto más obvia a medida que crecía su popularidad y diseminación. 

Fue en 2000 cuando se publicó Empire, que tuvo un gran éxito.  Desde el punto de vista teórico muchos saludaron en él lo que equivalía por un lado a una liquidación del derrideanismo, la bestia negra de aquellos años en ambientes politizados al modo académico norteamericano, y por otro a una expansión y una politización efectiva del pensamiento de Deleuze y Guattari y de Foucault.  Empire y el segundo libro de esa serie, Multitude, se hicieron libros muy influyentes para cierto sector del público, receptivo o productor de la demanda política pero también hasta cierto punto cansado de los identitarismos y cansinas apelaciones al reconocimiento hegemónico que caracterizaba el gramscianismo caído de los estudios culturales.  Por supuesto fueron también los años de auge en la academia norteamericana de Slavoj Zizek y Alain Badiou, gente fuera de la constelación de los maitre a penser franceses que parecían destinados a ser sus herederos.  Pero Empire parecía haberles ganado la mano en cuanto a popularidad, quizás porque podía enlazar directamente con el movimiento alterglobalización y el Foro de Portoalegre y otros desarrollos del activismo político generacional de aquellos momentos.  Es en ese ambiente donde Hardt y Negri dominan y establecen alianza con el auge de la llamada decolonialidad, que le iba bien a la noción de multitud que impulsaban Hardt y Negri.

Perdón por esta demasiado apresurada y reducida historia.  Yo tenía mis razones, incluso mis demasiado personales razones, para sentirme incómodo tanto en el ambiente de Empire como en el de la decolonialidad–no solo Hardt, también Mignolo era mi colega.  Pero ya he escrito mis críticas al trabajo de ambos y de sus corrientes, y no quiero ni tengo tiempo para repetirme.  Lo que me interesa es decir que para mí era mucho más importante encontrar aire para respirar fuera del que ellos proporcionaban. 

En los márgenes de todo aquello estaba por supuesto la obra de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, vinculada a los destinos de los estudios culturales pero más dura y más sintonizada con procedimientos deconstructivos y analíticos.  El problema de Laclau, para algunos de nosotros, era su cierre político, que nos parecía otra forma de absorber el aire y dejarnos sin respiración.  Cito de la última página de su libro Emancipation(s):  “The metaphysical discourse of the West is coming to an end, and philosophy in its twilight has performed, through the great names of the century, a last service for us: the deconstruction of its own terrain and the creation of the conditions for its own impossibility . . . the realm of philosophy comes to an end and the realm of politics begins” (1996, página 123).  Con todos mis respetos para mi amigo Ernesto, me parece invivible un mundo donde todo pensamiento deba quedar reducido a su valorización política o deba ser emprendido solo en esa referencia.

La demanda política parecía consumirlo todo y no dejaba espacio–o dejaba solo el espacio de la marginación y de la irrelevancia. 

Esas eran las condiciones del pensamiento en el ambiente enrarecido de la universidad norteamericana a finales del siglo pasado y comienzos del presente.  No creo exagerar.  Tampoco creo que hayan cambiado demasiado las cosas, aunque tanto el hardt-negrismo como la decolonialidad empiecen ya a ser cosa del pasado inmemorial.  Pero la eticización política de la vida universitaria está más viva, y produce más muerte, que nunca.  Eso es obvio para cualquier observador que entienda que la demanda de pensamiento no se agota en posicionamiento político biempensante. 

Bajo esos parámetros, mi propia tarea parecía ser la de, por una parte, entender de la mejor manera posible las condiciones profundas de esa demanda política totalizante que, por otra parte, y al margen del mundo del activismo de izquierdas, no dejaba de ser abrumadora solo en el terreno académico, donde acababa por constituir un ethos directamente opresivo.  Por otra, pero directamente ligada, me resultaba necesario dar un paso atrás, incluso existencialmente, y tratar de encontrar otras posibilidades de pensamiento en libertad.  Era importante para mí hacerlo sin ceder terreno, esto es, sin conceder que esa demanda política o político-ética totalizante ocupara por sí misma el terreno político general, que era también el mío por la simple razón de que era y es el de todos.  Me parecía políticamente decisivo mantener que ni la política ni la politización ética de la existencia podían constituir el horizonte único del pensamiento. 

Fue entonces o incluso por esos motivos que empecé a leer a pensadores italianos donde yo vislumbraba o reconocía un estilo de pensamiento que, sin abandonar el interés político general, abría otras perspectivas en las que la respiración se hacía posible.  Hablo de Carlo Galli y Roberto Esposito y Giacomo Marramao y Simona Forti y Adriana Cavarero y Laura Bazzicalupo y Vincenzo Vitiello y  Davide Tarizzo y Emanuele Severino y desde luego también de Giorgio Agamben y de Massimo Cacciari, incluso de Mario Tronti.  Es claro que el pensamiento de Agamben a lo largo de los años está muy lejos de agotarse en la demanda política, y lo mismo puede decirse, en realidad, y contra ciertas tendencias recientes de su pensamiento, del mismo Esposito.  Pero no hablo de Negri ni de los negrianos y su legión de marxistas o postmarxistas sui generis, que me interesaban mucho menos, no por ser marxistas ni postmarxistas, sino porque su estilo y su proyección vital acababan por dejarme indiferente o en clara posición de antipatía.   

Por eso a mí me resulta imposible aceptar las premisas mismas del libro de Portinaro, que empieza por abrir un cajón de sastre donde, sin distinción alguna, caben Negri y todos los demás, y todos acaban sometidos a la misma crítica que el autor le dedica fundamentalmente a Negri.  Como si todos ellos dijeran lo mismo o pensaran en el terreno de lo mismo.  Pero no es el caso.  ¿De dónde esa reducción? 

En su lado positivo el libro de Portinaro, Le mani su Machiavelli, tiene yo diría tres virtudes: primero, da a conocer una amplia literatura académica italiana poco conocida internacionalmente; segundo, aboga por un tipo de reflexión política comprometida con la reforma de la democracia liberal y sus regímenes, que son todo lo que tenemos desde luego; y, tercero, produce reflexiones, aunque a mi juicio excesivamente formulaicas y sumarias, sobre algunos de los pensadores que han efectivamente inspirado parcial pero significativamente a los italianos contemporáneos que el mismo Portinaro incluye en la llamada Italian Theory: Maquiavelo en primer lugar, Gramsci en segundo lugar, y luego Carl Schmitt, Hannah Arendt, Michel Foucault.   Todo eso es útil y bienvenido, pero no alcanza a configurar, precisamente por su carácter formulaico y demasiado sintético, lo que yo consideraría un gran libro.

Y en parte es porque el libro incorpora una maniobra política que yo tendería a descalificar como inaceptable: utiliza el prestigio internacional de la llamada Italian Theory para propulsar su propio libro, en el que, en realidad, fuera de las críticas a Antonio Negri y a su acólito Michael Hardt, que yo considero merecidas, hay un entendimiento mínimo de la llamada Italian Theory o de las razones de su relativa popularidad o prestigio.  En ningún momento el autor entra con resolución mínima en la obra de Esposito o Agamben, por ejemplo, aunque los cite de forma a veces un tanto aviesa, fundamentalmente en las notas, y lo mismo ocurre con Tronti.  Resulta demasiado fácil criticar la noción de lo impolítico sin entrar de ninguna manera en ella y resulta también demasiado fácil olvidarse de las contribuciones genuinas del pensamiento de las formas-de-vida en la tradición occidental.  Resulta demasiado fácil ningunear las meditaciones sobre el nihilismo o la analítica del poder de Marramao que excede lo que de ella dijo Foucault.  Resulta demasiado fácil obviar el pensamiento de Carlo Galli sobre la guerra global y el colapso de la arquitectura política de la modernidad.  Y resulta demasiado fácil decir que Esposito se limita a repensar la noción de comunidad/contracomunidad después de Marx sin hacerse cargo de todo lo que hay en esos análisis, que le deben muy poco o nada al pensamiento de Negri o a la tradición marxista.   Entre otros ejemplos. 

No tengo mucho tiempo para estas palabras, así que me veo obligado a ser muy conciso:  yo no veo en esto mucho más que la expresión de un académico bien informado en la tradición liberal y buen conocedor del pensamiento político italiano tradicional que lleva años irritado por la izquierda intelectual italiana, y efectivamente sobre todo por Negri, al que no soporta.  Pero a Negri todavía lo entiende—al fin y al cabo, Negri es solo un pensador político.  Sin embargo, los demás de la llamada Italian Theory le exceden absolutamente, y no alcanza a entender lo que lee o no le interesa—le exceden Agamben y Esposito, a los que cita, y le exceden otros como Cacciari, Vitiello, Severino, a los que no cita o apenas cita.  Pero cree que todo lo que cuenta en el pensamiento es su efectividad política, de la que él prefiere que sea dirigida hacia un realismo reformista prudente y constructivo.  Yo no tengo problemas con esto último, pero sí con lo primero.  Mis problemas están más bien orientados a la lobotomía dogmática de pretender que no hay más pensamiento que el pensamiento de la efectividad política, y que por lo tanto cualquier otra modulación es fascista o criptofascista o le hace el juego al fascismo (o al populismo reaccionario, que es lo que el libro presenta como enemigo directo). 

Su relación con Gramsci es extraña y yo creo que la presenta falsamente.  Parece tenerle un profundo respeto, lo cual quizá sea condición de legitimidad de habla en Italia, pero no es posible que se lo tenga realmente en la medida en que Portinaro está lejos de ser marxista o es más bien claramente antimarxista.  Y además insiste en que Gramsci está en el corazón de la Italian Theory, lo cual es más que discutible—no para el grupo negriano, es posible que para ellos sí haya Gramsci en algún lugar de su genealogía, aunque en general busquen distanciarse de él, pero para ¿Agamben, Vitiello, Cacciari?  Como dicen ustedes en México, ni modo. 

En definitiva, hubo y hay Italian Theory como fenómeno internacional, plural, con muy diversas modulaciones políticas, no todas ellas ni de lejos consistentes con el radicalismo revolucionario de Antonio Negri, de características múltiples y diferenciadas, desde luego mucho más nítidamente reconocible en cuanto tal que entelequias como la de Pensamiento Norteamericano o Crítica China, y efectivamente, mal que nos pese, en su producción y expansión están Michael Hardt y Antonio Negri.  Pero la Italian Theory, en su proyección internacional, ni es mero negocio académico ni es una invención nacionalista de Roberto Esposito y su pensiero vivente.  Por mi parte no puedo sino expresar agradecimiento a esa formación plural de pensamiento, de la que he aprendido mucho, y me alegro de haber contribuido modestamente a su formación por ejemplo con la conferencia que organicé en la Universidad de Buffalo en 2008, con la asistencia de Carlo Galli, Roberto Esposito y Giuseppe Duso, a la que también asistió José Luis Villacañas, y de algunas publicaciones subsiguientes. 

La Italian Theory está muy lejos de poder reducirse a la teoría de la multitud o del poder constituyente de Negri, o de Hardt y Negri.  De hecho el libro de Portinaro hubiera ganado en calidad y seriedad si se hubiera conformado como análisis crítico de la doctrina de poder constituyente, de la que dice, pienso que correctamente, que forma el núcleo más importante de la contribución de pensamiento de Antonio Negri.  Esa doctrina viene de Schmitt, tenga o no raíces en Spinoza, y a ella se refieren de formas diversas por ejemplo Agamben o Esposito o Marramao en sus obras, y puede ser abismalmente problemática en cuanto receta de práctica política, pero no es en absoluto algo identificable sin más con la Italian Theory; o al revés, la Italian Theory no puede idenificarse con ella.  Por eso el libro de Portinaro falla, y falla desde el inicio, desde su misma constitución, desde un antagonismo quizá sentido pero en esa misma medida también inventado, como máquina publicitaria de una tradición de pensamiento, todo lo respetable que se quiera, pero que ha sido históricamente incapaz de trascender barreras nacionales o lingüísticas y que permanece encerrada en los circuitos de los departamentos universitarios italianos de teoría política.  Y que es por sí misma incapaz tanto de operar la denuncia descalificadora del trabajo teórico de tantos otros pensadores influyentes como por supuesto de establecer que ese trabajo teórico de los pensadores reconocibles como parte de la Italian Theory haya contribuido directa o indirectamente al fracaso de la política democrática italiana o mundial, o de su reforma, en los últimos tiempos.   

Para concluir con más referencias al libro de Portinaro, que es lo que nos convoca:  es solo en las últimas páginas del libro donde Portinaro entra finalmente en materia y presenta, siempre someramente, las concepciones de la biopolítica que a él le parecen resonantes: la versión “nocturna y vampiresca” de Agamben y la versión supongo que risueña y afirmativa, “diurna y vitalista,” dice, de Hardt y Negri.  Si en Agamben su concepción parte de “la obsesiva tematización del pasado totalitario, a partir del que se proyecta, retrospectivamente, una luz siniestra sobre la totalidad del proceso de constitución del Estado moderno” (173), en Negri “la fase biopolítica se presenta como la fase del operaismo derrotado y replegado sobre sí mismo, en la que la izquierda antagonista advierte la necesidad de tomar partido reinventándose” (174).  Hace explicaciones sumarias del concepto en Esposito y Tronti para decir, sorprendentemente, que la biopolítica acaba revelándose “como el terreno ideal para un ajuste de cuentas entre operaistas” (177).  Esto no es ya reductivo, sino mera reductio ad absurdum.  Y concluye de forma general, es decir, de vuelta al cajón de sastre, e implicando que esta es la posición común a toda la patulea de los comprometidos con la Italian Theory, que “la política o es revolucionaria o no es, porque aquello que no es revolucionario únicamente puede ser o apolítico o impolítico o antipolítico” (177). 

Esa es la verdadera conclusión del libro, con respecto de la cual el último capítulo, que discute posiciones ante la Unión Europea, es mero apéndice.  Yo me atrevería a llamarla conclusión de brocha gorda en relación con la Italian Theory–además de decir que, con ella, Portinaro se descalifica como intérprete: colocar lo impolítico entre lo apolítico y lo antipolítico es en verdad no haber entendido mucho de lo que, en última instancia, resulta no solo fundacional sino la contribución más decisiva, en mi opinión, de la Italian Theory:  la noción de que la política no agota el horizonte de la existencia humana, de que la esencia de la política no es en sí política, y de que por lo tanto una crítica y un paso atrás con respecto de lo que se llama política en los departamentos de filosofía política es hoy condición ineludible de pensamiento.   Pensar que la impolítica, en su formulación en Cacciari o Esposito, tiene algo que ver con apoliticidad buscada o antipoliticidad es cabalmente no solo no haber entendido nada (conviene leer, claro), sino pura y simplemente denegación de lo obvio–es una posición abiertamente política cuyo alcance crítico para las concepciones habituales de la política, esa que Portinaro vincularía con la gran tradición académica de Occidente, parece que muerde con más fuerza de lo que es tolerable.  Por eso conviene más bien ningunearla u olvidarla, en ningún caso hacerse cargo de ella. 

Alberto Moreiras

Wellborn, Texas, septiembre 2021

A Note on Richard Powers’ Bewilderment (2021)

The novel’s horizon is the extinction of the world as we know it, through climate change and connected cataclysmic events–including a form of encephalitis that starts in Texas among the cattle but soon extends to humans. The ongoing civil war is exacerbated.

There is an extreme political urgency–alleviate the suffering of everything alive–but its result is precisely the worst–the triumph and extension of Trumpian politics all the way through. The withholding of federal funds for any school system that insists on teaching evolutionary biology–only creationism is allowed–is only one of the first measures. The withholding of funds for any research that cannot promise to generate new money is also implemented in a systematic way.

In that context a scientist, an astrobiologist, desperately tries to discover more life in the universe, hoping it could inspire some. He connects to another scientist, a neuropsychologist, whose experiments on behavior modification are promising. Little Robin, the son of the first scientist, needs help. But both efforts will be brought to a dead end through, yes, Trumpian politics, if you may call it politics and not simply the exacerbation of human stupidity. The dominant political world sees no percentage in discovering life in the universe, as it would complicate their privileged connection to religion; and they see no percentage in behavior modification techniques, surely some sort of liberal conspiracy.

In the meantime, little Robin finds, through the machine, an alternative to human life as we massively know it. He absorbs a different understanding of life, a different relation to being.

But he dies.

I have not said anything about the novel that cannot already be found in recent reviews–the skeleton of the novel. I do not want to spoil anything else for readers.

But allow me to make two points: the first is the underlying trust in science and technology, as if Powers were making the point that it is only through them that we could come to some other side of our terminally ill behavior.

The second is of course the radical suspension of any kind of belief in a politics that could be commensurate to the protection of life on Earth.

This is a sad book, but it offers something: the very notion that an infrapolitics is possible, if only we could arrange to modify our behavior in some essential sense and bring it closer to the being of beings, to life as it is, to the life of the universe. One thinks of Anaximander, of the order of time, but mostly about the tisin of necessary compliance with the way things are beyond stupid adikia, beyond the strenuous mismeasurement of violence.

The book, it seems to me, connects with a famous Hölderlinian verse: “he who thinks the deepest loves what is most alive.”

And yet the little boy dies. But the technology that gave him happiness is still functional in an obscure Wisconsin lab.

We can wait for it to become available to all, or perhaps we can do something else.

Apache Refusal.  Lectures 1 and 2 on Heidegger’s What is Called Thinking. (Glenn Gray trans.  New York: Harper Colophon, 1968.).

(First Lecture)

We are within the region of what we discussed in class as the difference between “conventional” and “essential” thinking along Heideggerian lines–this is the crucial question of the class.  The CHALLENGE: to bring that distinction to bear on historical issues, and on our relation to historical issues: in our case, the Apache Wars.  My THESIS: the Apache Wars give us a hint as to what is to be thought, what is thought-worthy, and even most thought-worthy. 

Conventional thinking keeps within the bounds of social ideology, of established custom and tradition, of the accumulation of truisms and common-sensical opinions, of political agreements and disagreements, of everydayness.  It may and does appeal to historiography and technology, to ideas for progress, to suggestions that may have to do with how to improve something or other, even how to look for happiness, or for a “better,” in the sense of a more comfortable, life.

Essential thinking: it may start with the realization that, always already, “we have lost our tongues in foreign lands.”  Conventional thinking, our everyday shelter, our customary ways of relating to the world, our mottos and inspirations and clichés–all of that is no longer cutting it for us, can no longer sustain us.  All of that comes to be seen as a form of narcosis that is killing us, and something needs to be done.  But what? 

If conventional thinking is essential distraction, then essential thinking is essential attention.  Attention to what?  To what withdraws, to what remains concealed, to what protects itself in its essence and, in a sense, fears us. 

Heidegger says: What is most thought-worthy?   And he responds:  what is most thought-worthy is that we are still not thinking.  And Heidegger hints that things may be worse now than at any other historical time.  “Most thought-provoking in our thought-provoking time is that we are still not thinking” (6).  And why not?  What is keeping us?

“That we are still not thinking stems from the fact that the thing itself that must be thought about turns away from the human, has turned away long ago” (7). 

And yet it is near us.  It calls for thinking, it still and always calls for thinking.  And yet it withdraws.  It keeps withdrawing.  It beckons and hides.  It is difficult.  It is the simplest. 

“We can learn thinking only if we radically unlearn what thinking has been traditionally” (8). 

“What must be thought about turns away from the human. . . Withdrawal is an event.  In fact, what withdraws may even concern and claim the human more essentially than anything present that strikes and touches them” (8-9). 

“Drawn into what withdraws, drawing toward it and thus pointing into the withdrawal, the human first is the human.  The essential nature of the human lies in being such a pointer” (9). 

A break is needed.  Heidegger calls it “the leap.”  “The leap alone takes us into the neighborhood where thinking resides” (12).  “The leap takes us abruptly to where everything is different” (12). 

We should think about this leap.  It is a leap into nearness.  “What withdraws in such a manner keeps and develops its own, incomparable nearness” (17).  “Thinking itself is the human’s simplest, and for that reason hardest, handiwork, if it would be accomplished at its proper time” (16-17). 

The Apache Wars can be understood as a gigantic confrontation between Western humans and the earth.  The West took it upon itself to conquer the world.  The Western subject turned everything else into objects, and objects are there for the taking, for dominion, for exploitation and gain.  The Western subject designed and took upon itself a particular fate, a fateful confrontation with the planet.  But there was much in that enterprise that remained unthought. 

At the beginning of his second lecture Heidegger quotes the German poet Hölderlin again: “Who the deepest has thought, loves what is most alive.”  In a different seminar, a seminar taught in the Summer of 1944 on the Greek thinker Heraclitus, Heidegger also referred to that line by Hölderlin.  And he said:  “This makes it sound as though the love for what is most alive is a consequence of thinking, as though this love activates itself once thinking has been consummated.  Yet, the truth is otherwise: it is rather the case that thinking is itself the love, the love for what is ‘most alive,’ for that in which all that is alive has gathered itself in life” (Heraclitus 161). As it turns out, then, love and thinking are conjoined in essential thinking, but “not as an indistinct monotony, but rather as a conjoined simplicity whose unity as thinking and life is named but nevertheless remains unsaid” (161). 

Given recent discussions on philosophy and politics, given philia tou sophou, as love of what is fateful, love of what-is-to-be-thought, love of what is most alive, indeed if philosophy today can still be considered essential thinking in those senses (most philosophy departments are innocent of all of it), the question is also a question about infrapolitics: is infrapolitics not the love of what is “most alive” in politics, namely, that which, in politics, belongs not to the technical, not to the will to will, not to will to power, but to something else whose nature today we may have forgotten, has withdrawn from us, given what goes under the name of politics everywhere, every time?  The demand concerning that excess from politics, and springing from it, is always in every case an infrapolitical demand. 

I will not belabor this too much.  Only to propose to you, preliminarily and only in an approximate manner, that essential thinking may be connected to infrapolitics, to what I am calling infrapolitics.  So our question about the Apache Wars will become a question regarding the infrapolitics of the Apache Wars.  Perhaps that is also thought-worthy. 

 We have seen an example of conventional, albeit humane, enlightened thinking in the work of Spanish Army Corps of Engineers Lieutenant José Cortés.  The issue regarding Uncle Ethan in The Searchers is more complex.  Indeed, the question regarding him would be whether he accomplishes a leap from conventional to essential thinking at the end of the film.

(Second Lecture)

“The essence of technology is above all not anything technological.  The essence of technology lies in what from the beginning and before all else gives food for thought” (22).

Technology has been the destiny of Western science.  Heidegger claims this destiny is part of the first beginning of the West, in the language and thought of the ancient Greeks.  An ineludible part, a fateful part. 

Technology, which today rules the world, not just the West, makes demands of its own.  We can see the danger there.  Technology, in its present configuration, in its will to power and sway over the social, no matter how innovative, how brilliant, how productive it may be, does not belong in essential thinking.  It is on the other side of what we have called “the twofold.” 

Essential thinking is also thinking about what withdraws in technology, which is nothing technological. 

Could we not consider the full array of Western techniques of dominion part of Western technology?  Is the “Conquest of the West” not primarily a technological accomplishment?  Self-deploying technology—it moves because it must.  Whatever it takes, wherever it leads.  “And that such matters have remained unthought is indeed first of all due to the fact that the will to action, which here means the will to make and be effective, has overrun and crushed thought” (25).

Can we then learn listening (to what withdraws)?  Can we teach listening?  Teaching means let learn. 

Or should we give ourselves over, thoroughly and completely, to the “one-track thinking” that characterizes our society and which is, according to Heidegger, thoroughly ruled over by the technological imperative?   Even psychotherapy is today a technology of the soul, which is why most practitioners prefer pills.  It is easier.  Narcosis is always easier. 

“And when man no longer sees the one side as one side, he has lost sight of the other side as well” (33). 

But is the other side one of catastrophe?  Should we be pessimistic, critical, merely destructive?  No.  The other side is neither optimistic nor pessimistic.  Which does not make it a matter of indifference.  On the contrary, there is nothing “indifferent” about it.  “What is most thought-provoking—especially when it is man’s highest concern—may well be also what is most dangerous.  Or do we imagine that a man could even in small ways encounter the essence of truth, the essence of beauty, the essence of grace—without danger?” (31). 

In fact, there is narcosis because it is less dangerous.  Except that, at some point, narcosis becomes infinitely more dangerous. 

What if the entire history of the West were interpreted as the history of a monumental narcosis?  Heidegger only says: we need to awaken to what is most thought-worthy.  These are dangerous times. 

“the thing that matters first and foremost, and finally, is not to drop the tree in bloom, but for once let it stand where it stands.  Why do we say “finally”?  Because to this day thought has never let the tree stand where it stands” (44).

Pages on Nietzsche follow.  Nietzsche is presented by Heidegger as the last thinker of the West, in a sense: the man who summed it all up for our age, and collapsed with a mental breakdown before he could finish his work.  He said: “the wasteland grows” but he could only see himself as the thinker of a transition.  Interestingly, Nietzsche’s times were also the times of the Apache Wars.

We need, Heidegger says, to encounter Nietzsche, to “find him” first so that we may then “lose him.” 

Nietzsche would be, for our age, Heidegger says, “the representative of traditional thinking” (55).  The highest representative.  And something else: “Nietzsche sees clearly that in the history of Western man something is coming to an end: what until now and long since has remained uncompleted.  Nietzsche sees the necessity to carry it to a completion” (55).

He proposes two figures: the “last man” and “the overman.”  Who is the last man?  (You should take this as a joke, but in terms of jokes we couldn´t do better: say, Greg Abbott and Ted Cruz are last men).

At the time, the end of the 19th century, when “man is about to assume dominion of the earth as a whole” (57), or thinks he can (and we know better now: our “dominion” is leading the planet to catastrophe), “the last man is the man who is no longer able to look beyond himself, to rise above himself for once up to the level of his task, and understand that task in a way that is essentially right” (57). 

Against the last man Nietzsche thought of the overman as a transitional figure: somebody who could in fact take all the consequences of his own position: “The superman is the man who first leads the essential nature of existing man over into its truth, and so assumes that truth.  Existing man, by being thus determined and secured in his essential nature, is to be rendered capable of becoming the future master of the earth—of wielding to high purpose the powers that will fall to future man in the nature of the technological transformation of the earth and of human activity” (59). 

And is this not in a deep sense the way the United States in the late 19th century, at the time of the Apache Wars, thought of itself?  The United States: the overpower, the power that could in fact accomplish total dominion over the earth: the West of the West.  The Apache Wars were in that context a minor nuisance, but also a necessity, a necessary nuisance. 

But there is a danger that the overman is a fantasy, that the overman is only the projection of the last man—a desperate projection, whatever the last man projects ahead in a blinking dream. 

If that is so, should we not attempt an altogether other thinking?  A new beginning for thought? 

It starts with attempting to pass to the other side of the two-foldness.  In a dialogue with “traditional thinking” that will eventually become a confrontation with it.  That already is a confrontation with it. 

This is the ambiguity in Nietzsche: who is the overman?  A ridiculous projection of the last man, or something else?  Altogether something else? 

“It is a most important part of Nietzsche’s way of thought to go beyond man as he is so far, beyond man in his as yet undetermined nature, into the complete determination of his whole nature up to this point.  Fundamentally, Nietzsche’s way of thought does not want to overthrown anything—it merely wants to catch up to something” (68-69).

But what if . . . ?  If we could conceive of the overman in the context of essential thinking.  

The overman—the human that goes over what historical humanity has produced so far. 

“the thing that the overman discards is precisely our boundless, purely quantitative nonstop progress.  The overman is poorer, simpler, tenderer and tougher, quieter and more self-sacrificing and slower of decision, and more economical of speech” (69).

Incidentally, even in that description, or precisely in that description, the overman is starting to sound to me like the overwoman. 

And who is to say certain representatives of historical humanity who were annihilated and laid waste to by dominant historical humanity did not have in themselves the real possibility of essential thinking?  Say, the Apaches.  Who is to say? 

Is Psychoanalysis Still a Psychology? A Question to My Lacanian Friends.

Is psychoanalysis still a psychology?  How is it not?:

“psychology, in essentially arising out of Christian thinking, is of one and the same metaphysical origin as modern historiography and technology, and is only today entering upon the path toward unfolding its historical determination and toward becoming that which, at its very core, it is: namely, psychotechnics” (Heidegger, Heraclitus 215).

How do we turn that around?  According to Heraclitus, the limits of the soul (psiché) are unreachable since the soul, as breath, as drawing in and drawing out, and as drawing out in drawing in, and viceversa, connects to being in its profundity–outo bathin logon exei (Fragment 45).  Being fore-gathers (versammelt) and the psiché fore-gathers, and this not as anthropomorphism, rather as the originary relation of the human to life. So liberating the soul from its metaphysical capture and restituting its connection to the ontological difference–could that approach the Lacanian analysis?

As a break from psychotechnics?  (Isn’t psychotechnics what Lacan meant by ego-psychology?  Americanism.).

“Love—a Kind of Thinking?”  An Infrapolitical Demand.

In his 1944 seminar on logos in Heraclitus Heidegger quotes one verse in Hölderlin: “Whosoever has thought what is deepest, loves what is most alive.”  He then says: “This makes it sound as though the love for what is most alive is a consequence of thinking, as though this love activates itself once thinking has been consummated.  Yet, the truth is otherwise: it is rather the case that thinking is itself the love, the love for what is ‘most alive,’ for that in which all that is alive has gathered itself in life” (Heraclitus 161). 

This speaks to the difference Heidegger discusses in other sections of the seminar: that between conventional thinking and essential thinking.  As it turns out, then, love and thinking are conjoined in essential thinking, but “not as an indistinct monotony, but rather as a conjoined simplicity whose unity as thinking and life is named but nevertheless remains unsaid” (161). 

My question, preliminary to concluding my own reading of the entire seminar:  is essential thinking then what pertains to episteme logiké, to the knowledge of the logos?  Or is essential thinking part of episteme ethiqué, the knowledge of dwelling, of the human sojourn? 

Given recent discussions on philosophy and politics, given philia tou sophou, as love of what is fateful, love of what-is-to-be-thought, love of what is most alive, indeed if philosophy today can still be considered essential thinking in those senses (most philosophy departments are innocent of all of it), the question is also a question about infrapolitics: is infrapolitics not the love of what is “most alive” in politics, namely, that which, in politics, belongs not to the technical, not to the will to will, not to will to power, but to something else whose nature today we may have forgotten about, given what goes under the name of politics everywhere, every time?  The demand concerning that excess from politics, and springing from it, is always in every case an infrapolitical demand. 

On Praxis and Technology. Discussions in the Gramsci Group.

Our Gramsci group met yesterday to discuss Gramsci’s Notebooks 16 to 18.  I want to share a page from Heidegger I have just run across which bears heavily on yesterday’s discussion, and this in reference not just to Gramsci and his uncanny representation of the integral State (in Notebook 17), defined by Gramsci himself as a totalitarian endeavor indistinguishable from a “total world conception” akin to religion and from the Party (the jointure of Party, State, and World Conception [itself organized by the philosophy of praxis and its pedagogical projections] is the integral State), but also in reference to Marx’s notions in the Preface to Contribution to a Critique of Political Economy, which means, indirectly, to whatever is meant by “practice” in the Theses on Feuerbach—that is, practice as the endless enactment of material forces enabled by a historical unfettering, which might for the first time produce history, as opposed to the pre-history of the former modes of production.  And it will be productive practice or no practice at all.  The historical-materialist reduction of the notion of praxis, far from being a break with and from metaphysics, is in fact the attempt at a fateful enactment of the will to will, before Nietzsche came up with his own formulations regarding the last doctrine of Being (“imprinting Being with the stamp of Becoming,” etc.).  From this perspective, particularly when we understand the philosophy of praxis as the political mobilization of living, productive labor, we understand that the agency here is not really the Communist Party, but rather that the Communist Party is itself a configuration of metaphysical Being, one of the configurations of the will to will in modernity, perhaps one of the most effective (except that it failed everywhere). But then of course its cold-war alternative, which ended up reconfigured as neoliberalism, has also failed and is now driving our planet into self-destruction.  Here is the quotation from Heidegger’s 1944 Seminar on Logic (Heraclitus’s Doctrine of the Logos):  

“the sciences of inanimate and animate nature, and also the sciences of the historical and its works, are ever more clearly developing themselves in a manner akin to how the contemporary human uses explanations to gain mastery over the ‘world,’ the ‘earth,’ ‘nature,’ ‘history,’ as well as all else, in order to then use these explained sectors according to plan (or need) for a securing and bolstering of the will to become master of the world in the sense of ordering it.  This will is the ground and essential domain of modern technology: a will which, in all planning and examining and in all that is willed and attained, only wills itself, all the while equipped with the ever-increasing possibility of this self-willing.  Technology is the organization and the enactment of the will to will.  The varied forms of humanity, peoples, and nations—these groups and the individual members of whom they are comprised—are everywhere only what is willed by this will, and not themselves the origin and caretaker of this will.  Rather, they are merely its often unwilling enactors” (Heidegger, Heraclitus 147). 

For a long time I was puzzled by Heidegger’s seeming unwillingness to take on the task that in Letter of Humanism he claims as our most important task, the most important task of the age: a confrontation with Marxism.  I am now coming to realize that, from a certain perspective, Heidegger did nothing else.  It is up to us to extract the consequences. 

Narcosis

The word “narcosis” keeps recurring in Sergio González’ transfixed meditation on the sinister effects of narcotrafficking in Mexico (El hombre sin cabeza, Barcelona: Anagrama, 2009).  “Lo siniestro es aquello que, debiendo permanecer oculto, se revela” (97).  There is a paradox, then: narcosis prompts the flourishing of evil at the same time that narcosis is, in a sense, an attempt to ward danger off, to disavow and negate it.  For González the image of evil as maximum danger is the beheading: “Las decapitaciones, mutilación suprema, materializan lo siniestro como concepto y como fuente del arte de figurar” (97).  There is a narcotic drive that responds to the business of narcosis.  Narcosis, as business, creates the drive, and the drive is devastation itself.  Narcosis is for González the business of capitalism, or capitalism is the business of narcosis. 

Within narcosis there can be no waking up.  It leads to increasingly deeper slumber.  Narcosis is an image of thought today.  Or, rather, narcosis is the unthought in the image of thought today.  It is only fitting that decapitation stands for that paradoxical image, that non-figural figure: “fuente del arte de figurar” in the narco world that is our world.  Narcosis beheads. 

At the end of his essay “Logos (Heraclitus, Fragment B 50)” Martin Heidegger says “everything today betrays the fact that we bestir ourselves only to drive storms away.  We organize all available means for cloud-seeding and storm dispersal in order to have calm in the face of the storm.  But this calm is no tranquility.  It is only anesthesia; more precisely, the narcotization of anxiety in the face of thinking” (Heidegger, Early Greek Thinking 78).  Narcosis is thoughtless thought, beheaded thought.  Can a class on narco change that?  Can a class on narco break away from narcosis? 

It is doubtful.  One would rather not station herself “in the storm of Being” (78).  Narcosis is cozier, even if it decapitates.  We narcotize anxiety in the face of thinking.  Thinking is to be warded off.  But what is thinking?  Can a class on narco be a class on thinking? 

“The word of thinking rests in the sobering quality of what it says.  Just the same, thinking changes the world.  It changes it in the ever darker depths of a riddle, depths which as they grow darker offer promise of a greater brightness.  The riddle has long been propounded to us in the word ‘Being.’  In this matter ‘Being’ remains only the provisional word” (78).    Being against narcosis: anxiety has to be undergone for the sake of a greater brightness. 

But first we need to establish that narcosis is the primary phenomenon in our world.  Only then can we hope to understand the need to break away from it.  With clear eyes so that we may begin to see the lightning in the storm. 

Der Brauch: A Note on Transfigured Infrapolitics

“In the conflicted essence of Aletheia is concealed the thoughtful essence of Eris and Moira, in terms of which Physis is also named.”  (Heidegger, “Anaximander’s Saying 265)

After the publication of Infrapolítica.  Instrucciones de uso (Madrid: La oficina, 2020) and now its English version Infrapolitics. A Handbook (New York: Fordham UP, 2021) I receive occasional queries regarding infrapolitics.  The most pressing question takes the form of wanting to know about the unsaid: “what is it that you are holding back?,” as one person put it.  It is a complex question, and the answer is even more complicated, as I myself do not yet know it and can only guess, or push, or imagine.  Nobody thinks in a void, and for me the challenge has for a long time been to take Heideggerian and Derridean thought to an extreme, insofar as I can or know or could learn how to do it.  Not because of doxographic interests, rather because I find both of those thinkers particularly attuned to what is worthy of thought in an eminent sense today. And this is already getting into secrets and exposing myself–to my own incompetence, to start with, but not only. 

In any case this might be the time to start thinking not about factical infrapolitics, the massive factum of its presence in practical reason, common to everyone, but about what I have sometimes called transfigured or reflective infrapolitics: the attempt to think, and to live, making it explicit, explicitating that facticity, in each case one’s own, as a praxis of existence. I think that the guiding issue is a particular take on the very notion of thinking as a form of “passive decision,” which could in fact be Jacques Derrida’s translation of Eckhartian, and then Heideggerian, Gelassenheit.  Which has to do with letting things be, not in the sense of abstaining from interaction, rather in the sense of opening to them and caring for them.  Another no less complex way of putting it: if “the work of mourning” is the very motor of Hegelian dialectics, if Aufhebung is in that sense the (bogus) word of Being, then the radical interruption of mourning, which leads to a different relation to death, which lets death be rather than appropriate it, is the motor of infrapolitics.  What could we make of a notion of thought, therefore of existential practice, that rejects mourning as a structuring principle?  It opens a different understanding of time, and of the time of life. 

I keep going back to Heidegger’s 1946 extraordinary essay “Anaximander’s Saying.”  Heidegger concludes that essay–itself published as the conclusion to an extraordinary collection of essays, Off the Beaten Track (Cambridge: Cambridge UP, 2002), from 1950 in the original German–by proposing a translation of Anaximander’s word to khreon, which is usually rendered as “the necessary,” with the German word der Brauch.  Brauch includes the notion of use, or usage.  Heidegger means to propose that as a good word to translate the “presencing” of what is present, that is, the first term of the ontological difference.  The “use” of something “hands it over to its own essence” (277).  If “to khreon is the oldest name in which thinking brings the being of beings to language” (274), then to khreon names the trace, what is for us a trace, of a forgetting: “The oblivion of being is oblivion to the difference between being and the being” (275). 

Use retains a trace of the ontological difference.  Say, the use of existence (Eris and Moira) is everyone’s apportionment, for a while.  Let us keep in mind the double genitive in that expression, “the use of existence.” There is existence, and then there is the use of existence. When did the use of existence take on the primary meaning of production: the production of existence, and existence as production?  Heidegger refers obscurely to the fateful rendering of Aristotle’s energeia as actualitas.  From actualitas we eventually move to objectivity.  But the use of existence retains an older meaning.  Can we retrieve it?  Is that not what infrapolitics proposes? 

There is a bifurcation.  That production is to be connected to the work of mourning is shown not just in Hegel’s Phenomenology of Spirit but also in Marx’s mature work, from The German Ideology to Capital.  But what if we were to understand the imperative to “transform the world,” which Marx offers in the eleventh thesis on Feuerbach, not in the sense of ergon but in the sense of khreon, use, usage? 

The use of existence, transfigured into a passive decision, prompts an interruption of the work of mourning: death is also to be let be, and not at the end of life, not just at the end of life.  In another essay from the same period, in fact a lecture that remained undelivered in the seminar devoted by Heidegger to What Is Called Thinking?, in the early 1950s, “Moira (Parmenides VIII, 34-41),” Heidegger concludes in a thoroughly enigmatic manner, as they are words that cannot be immediately connected to the rest of the essay: “As the outermost possibility of mortal Dasein, death is not the end of the possible but the highest keeping” (Heidegger, Early Greek Thinking 101). 

It seems to me, obscurely at this point, that the relation of the use of existence, in the bifurcated sense of the genitive, to death as highest keeping ciphers the secret of infrapolitics, if there is one.  But I wouldn’t know how to reveal it.