A Note on Agamben’s State of Exception

The notion that metaphysics is the hegemonic configuration of the West, through the centuries and also now, has been disregarded, when not ridiculed and rejected.  Its counterpart is of course that any hegemony–always both a product and a foundation of sovereignty–is necessarily metaphysical.   This has not only been disregarded, ridiculed, and rejected, but just abominated and declared more than unacceptable, casus morti.  And yet, at the very heart of Agamben’s State of Exception, Agamben offers a thought that confirms it all:

He is talking about the Schmitt-Benjamin disputatio on sovereignty and the state of exception.  He says: “at issue in the anomic zone is the relation between violence and law–in the last analysis, the status of violence as a cipher for human action.  While Schmitt attempts every time to reinscribe violence within a juridical context, Benjamin responds to this gesture by seeking every time to assure it–as pure violence–an existence outside the law” (217 in The Omnibus Homo Sacer).  The following passage is crucial:

“For reasons that we must try to clarify, this struggle for anomie seems to be as decisive for Wester politics as the gigantomachia peri tes ousias, the ‘battle of giants concerning being,’ that defines Western metaphysics.  Here, pure violence as the extreme political object, as the ‘thing’ of politics, is the counterpart to pure being, to pure existence as the ultimate metaphysical stakes; the strategy of the exceptioin, which must ensure the relation between anomic violence and law, is the counterpart to the onto-theo-logical strategy aimed at capturing pure being in the meshes of the logos” (217).

Things get more complicated, or cryptic, after that, when Agamben attempts to show that “pure (or divine) violence is attested to only as the exposure and deposition of the relation between violence and law,” to such an extent that, as Benjamin’s essay on Kafka would show, the “law” whose nexus with power and violence has been deposed “blurs at all points with (infrapolitical) life” (220).

The final passage of the section, thoroughly messianic, encapsulates in a sense my difficulties with Agamben in general–for me, the reason why a step back becomes necessary, that is, a step not forward towards a messianic deposition of the law (through divine or revolutionary violence), but back towards the region that is prior to politico-juridical capture (or metaphysical capture).

“One day humanity will play with law just as children play with disused objects, not in order to restore them to their canonical use but to free them from it for good.  What is found after the law is not a more proper and original use value that precedes the law, but a new use that is born only after it.  And use, which has been contaminated by law, must also be freed from its own value.  This liberation is the task of study, or of play.  And this studious play is the passage that allows us to arrive at that justice that one of Benjamin’s posthumous fragments defines as a state of the world in which the world appears as a good that absolutely cannot be appropriated or made juridical” (221).

Finally, here is the last paragraph of the book, where Agamben seems to come to the infrapolitical neighborhood only to double down into politics, at the cost of proposing an archiutopian notion of it:

“To show law in its nonrelation to life and life in its nonrelation to law means to open a space between them for human action, which once claimed for itself the name of ‘politics.’  Politics has suffered a lasting eclipse because it has been contaminated by law, seeing itself, at best, as constituent power (that is, violence that makes law), when it is not reduced to merely the power to negotiate with the law.  The only truly political action, however, is that which severs the nexus between violence and law.  And only beginning from the space thus opened will it be possible to pose the question of a possible use of law after the deactivation of the device that, in the state of exception, tied it to life.  We will then have before us a ‘pure’ law, in the sense in which Benjamin speaks of a ‘pure’ language and a ‘pure’ violence.  To a word that does not bind, that neither commands nor prohibits anything, but says only itself, would correspond an action as pure means, which shows only itself, without any relation to an end.  And, between the two, not a lost original state, but only the use and human praxis that the powers of law and myth had sought to capture in the state of exception” (242).

Violence becomes a cipher for a life not captured by juridical sovereignty and at the same time the means for its extraction from it. This is why in Benjamin it appears as divine violence. Agamben aims at a time of posthegemony, but it shows up in his text as a sacred time, the time beyond the second coming, an after-time. This is a messianic projection that can only become so either from religious eschatology or as an ideological offshoot of a democracy-to-come.

The Question of Freedom. Aporias.

No, I am talking about the absolute arrivant, who is not even a guest.  He surprises the host–who is not yet a host or an inviting power–enough to call into question, to the point of annihilating or rendering indeterminate, all the distinctive signs of a prior identity, beginning with the very border that delineated a legitimate home and assured lineage, names and language, nations, families and genealogies.  (Jacques Derrida, Aporias 34)

To say “I am a Jew” or to say “I am a Christian” or to say “I am this and that,” and by “this and that” we mean any form of being that has been culturally produced, politically produced, historically or historiologically produced–that is insistent existence.  It is existing, alright, but it is a form of existing where ontical identifications have been made primary and defining.  We call that in-sistence, a dwelling that is primarily or exhaustively concerned with our ontical relations, our relations to beings, to entities.  Of course the same is true if we primarily think of ourselves as professors, or engineers, or federal agents.  Of if we think about ourselves in terms of the identitarian register, whatever it is we claim under that determination.  This does not mean we should not do it (we would do it anyway)–it only means that, as long and for as long as we do it, we live in insistence as a mode of being, and we exclude or neglect ex-istence, which calls for a different relation to beings as such, that is, to Being. 

Being cannot be grasped, cannot be retained, we get a glimpse of it as a clearing-in-withdrawal, it can only be the ground of a questioning.  We access it in the slackening of insistence for the sake of existence, that is, for the sake of something in us which constitutes us more fundamentally than any insistent allegiance–and that constitutes everything else as well. 

This is the reason that Heidegger, in Section 16 of The Beginning of Western Philosophy, says that an approximation to ex-istence, that is, to ex-istent existence from in-sistence, insistent existence, is first of all to be understood as a liberation: “Assuming that the Being of humans came to existence, then a transformation of them has occurred.  In the transition to existence, they are determined on the basis of existence.  And existence as understanding of Being is letting-be: freedom.  The transition to freedom leads to lack of shelter, thus to a liberation from something to something” (70). 

Liberation to the freedom of existence.  Heidegger does not talk about what makes some human beings capable of taking the step from insistence to existence.  He claims it is a universal capability, even though not everybody acts on it.  Those who do step into a letting-be which enables not just oneself but all beings to be what they are, in freedom. 

“The questioning directed to Being is the basic act of existence; this questioning inaugurates the history of humans as existing humans” (72).  And yet we choose, generally and for the most part, to withdraw ourselves from it.  “We can withdraw from it only in the way the wanderer, distancing himself more and more from the spring, semblantly dissolves every relation to it and yet perishes precisely through and on this relation of distancing himself” (73). 

Some of us, for whatever reason, get a bitter taste of the emptiness and hollowness of insistence.  We can certainly double down and perish from it, heroically or abjectly.  But we can also understand that the exclusion from insistent shelter opens up the field of freedom.  It is a difficult freedom, but there is no other freedom.

Heidegger says: “To be actually existent means for us: to become the ones we are” (74).  Far from “persevering” in identity, becoming the ones we are also means becoming mortal and becoming timely.  It is a simple matter: to give up our exclusive dependence on insistence for the sake of existence, in difficult freedom.  So that, by becoming the ones we are, we also let all beings be what they are. 

What does the Greek morning have to do with it?  If we are enabled “to begin again the unbegun beginning” (74), to recover originary freedom, and if that is the “essential task” of our lives, we do it out of our own resources.  We have nothing else, short of the boring and anxiety-producing refuge in insistence.   

The Greek morning is only a historical referent.  But it is also a historical referent.  It helps. 

But I wonder whether this difference between insistence and existence, which repeats of course the difference between Leitsfrage and Grundfrage, and ultimately repeats the ontological difference in its second, non-metaphysical modality, should be read as aporetic:  as both necessary and impossible.  Perhaps Heidegger would not deny its aporetic character–both insistence and existence cross each other’s borders, and they do it all the time, perhaps time itself is the ceaseless aporetic crossing of the borders between insistence and existence and back to insistence–but I think he would still insist on the absolute need for the paradoxical experiencing of the aporia as such (I call it paradoxical because, in principle, there could be no ex-perience of the a-poros).   Perhaps the Parmenidean fourth way is the experiencing of the aporia created by the impossible difference between the first way and the third way.  As usual, I fail to locate the second way in this uncanny map.

Unless . . . the second way is the way of what Derrida calls the arrivant in the epigraph above, of whom he says: “it no more commands than is commanded by the memory of some originary event where the archaic is bound with the final extremity, with the finality par excellence of the telos or of the eskhaton” (34).   Death, in other words, which is no longer insistent or existent, but rather marks the passage from existence to non-existence.  Non-existence is no longer the opposite of insistence, not quite, since it is mediated by existence.  And yet perhaps non-existence, as the most proper possibility of Dasein, which is aporetically the possibility of its impossibility, the certain possibility of its impossibility, determines in advance the flight from existence to insistence, through anxiety and fear.  Insistence would be in a way a warding-off of non-existence and not so much a flight from existence.  If both existence and insistence are modalities of being, non-existence is the border upon which they both crash and lose their impossible purity and reach exhaustive contamination.

The second way of Parmenides, the impracticable way, the impossible way, the way of no-way–is it not the way of death? 

Dasein‘s most proper possibility (death) is also its impossibility (the impossibility of existence)–this is the aporia.  In Aporias Derrida, at the end of a vertiginous analysis of Heidegger’s existential analytics of death, links this up with what he calls “a universal Marrano, if one may say, beyond what may nowadays be the finished form of Marrano culture” (74).  Why is that?

Derrida has exposed in his analysis that Heidegger must impossibly hold to his distinction between the authentic and the inauthentic, which is the difference between existence and insistence, “as well as that among the different forms of ending: dying properly speaking, perishing, and demising” (77): “These distinctions are threatened in their very principle, and, in truth, they remain impracticable as soon as one admits that an ultimate possibility is nothing other than the possibility of an impossibility and that the Enteignis always inhabited Eigentlichkeit” (77).  There is no existence without insistence, which means that the distinction does not hold. 

Derrida gives the name of “Marrano,” with a capital m, to what we may call the vortex of disappropriation for any possibility of authenticity.  In a clipped and all–too–rushed manner Derrida concludes his 1992 Cérisy lectures by claiming that the analytics of death in Being and Time does not exceed the Christian experience, “indeed, the Judeo-Christiano-Islamic experience of death to which the analysis testifies” (80): “this fundamental questioning cannot protect itself from a hidden bio-anthropo-thanato-theological contamination” (79).  From that perspective, the deconstruction of the existential analytic, which is also the deconstruction of the existence-insistence polarity, is a marrano adventure.  Derrida concludes: “Let us figuratively call Marrano anyone who remains faithful to a secret that he has not chosen, in the very place where he lives, in the home of the inhabitant or of the occupant, in the home of the first or of the second arrivant, in the very place where he stays without saying no but without identifying himself as belonging to.  In the unchallenged night where the radical absence of any historical witness keeps him or her, in the dominant culture that by definition has calendars, this secret keeps the Marrano even before the Marrano keeps it.  Is it not possible to think that such a secret eludes history, age, and aging?” (81).

Incidentally, this seems to me the textual site where Derrida links deconstruction and the marrano position, thereby inserting himself, autographically, as a marrano thinker within the history of thought.  But his critique of Heidegger, which he makes extensive to Freud and Levinas (“The same could be said for Freud’s and Levinas’s thought, mutatis mutandis.  . . . the only characteristic that we can stress here is that of an irreducibly double inclusion” 80), is in fact the accentuation of an already explicit, perhaps still inchoate marranization of thought, already active in Heidegger in the original displacement from insistence with entities to the outside of an ex-istence “in the unchallenged night”–and the argument could be repeated for Freud and Levinas.  If so, Derrida’s universal Marrano, il y vas d’un certain pas (6), is a figure of difficult freedom whose drive would have intensified the voiding out of the double inclusion into the double exclusion where the secret of existence could live on, in a wait for the arrivant unentangled by falsely hospitable contamination. 

Nicholas’ Question

“Now for my basic clarifying questions. From my point of view, the problems we face today are in some ways unlike anything humanity has faced before. I completely agree that history can teach us valuable lessons, and that we should try to learn from history, but I get the impression that Heidegger is saying something more than that. Maybe I’m mistaken though, and Heidegger is really just making a simple point about the need to study history. It’s hard for me to imagine how we would be in a position to do “real” thinking by somehow remembering pre-metaphysical thinking. Wouldn’t the resulting thinking be just a synthesis of metaphysical and pre-metaphysical thinking? It’s not as if we can return to pre-metaphysics, so clearly that can’t be what Heidegger is arguing. But is it really just the simple point that we should learn from history? Is he really just saying that any ahistorical thinking is no thinking at all?” (Nicholas)

Nicholas, thank you for that question, which gives me an opportunity to repeat, recapitulate, sum up what I think is the main thrust of what I am proposing to all of you in this seminar.  I don´t know that I have the time to say everything that would need to be said in answer to your question, but I will give it at least an initial try.  I would ask that you reread some of the things I have been posting in this space, though, as they might clarify further.

I think you know by now that I am a philosophical renegade.  I studied philosophy formally at the University of Barcelona in the second half of the 1970s, but after a while I got very fed up with the sanctimonious piety of the discipline and decided to abandon it–I had a chance to go get my PhD in Philosophy at Heidelberg, but I let it go in favor of coming to the US to get my degree in the much more humble field of Spanish and Latin American Studies, which at the time meant for me: literature in my primary language.  In fact I was so fed up with university pieties that I also rejected an invitation from Yale in order to get my degree in a provincial department, U of Georgia–I figured it would be safer for me to keep away from more sanctimonious rhetoric, the one associated with supposedly elite institutions, in order to open some degree of freedom for myself, since I just wanted to be left alone to do my thing and I could not care less at the time about the structures of academic prestige (now I realize they have advantages). So I did, and I have spent most of my career doing literary and cultural studies, which is another can of worms that I won´t go into, as it would be rather irrelevant to your question.  The point is, even though I had abandoned philosophy as a discipline, I was already hooked on Heidegger.  He was not the only one that had hooked me–I was also hooked on Greek philosophy, and on Nietzsche in particular, and later on on Freud and Lacan, Derrida, Badiou, etc.  But Heidegger kept growing on me, although I never (well, almost never) made it a point to write directly about him.  I did not need to.  He was the writer that taught me the most, consistently.  The guy I could go to when I was bored to death with everything else in order to find a new stimulus, to recharge my often exhausted batteries if you will.  Which brings me to our seminar and to your question.

Heidegger is for me, indisputably, the essential thinker of the 20th century.  That does not mean I consider myself a Heideggerian or that I want to repeat Heidegger or that I have some kind of desire to paraphrase him endlessly and make a cult of him.  Not at all.  It simply means I realized long ago that thought, as far as I was concerned, had to measure up to what Heidegger had said–his work was there, it was extraordinarily important, and it needed to be accounted for rather than disavowed or ignored. 

It is in that context that, when it came to attempt to develop thinking that I am doing in my own name, that is, not as a critic, not as an exegete, not as what one could consider an interpreter of the primary work of others, Heidegger needed to come on board.  Which is the fundamental reason I am dwelling on him quite a bit in the seminar, whose secret mission is simply to push the notion of a marrano infrapolitics.  As I said on Wednesday, if it came to Heidegger’s dead ears that I am making him the measuring yardstick for the development of marrano infrapolitics, even of marrano posthegemonic infrapolitics, he would turn around in his grave.  Until, that is, he gave me a chance to explain myself. 

In that context, I will now attempt to get to your question:  no, Heidegger’s primary reference is not history, it is the Seinsfrage, the question of being.  It takes time to understand what he means by that, it takes a lot more than the explanation I can give you of it here, so all I dare say now is that it is important and that you should work it into your study plans over the next 15 years.  But in shorthand, so as to get to your question:  Being is not something out there, being is not God or some other extraterrestrial entity.  On the contrary, being is radically dependent on historical humanity, and in particular on Western humanity, since our languages are all of them absolutely centered on the notion of being.  Heidegger will say:  history is the history of being, everything else is historiology, and as such metaphysical.   We can translate this a bit: the history of being marks the historical destiny of Western humanity, which, as dominant humanity, also involves the destiny of the planet as a whole.  But the history of being is also the history of a monumental, and historically sustained, cover-up, a forgetting, he calls it, which has resulted in metaphysics as the properly (and properly violent) hegemonic articulation of the West (hence of the planet, in a derived way).  Can we get beyond the cover-up, can we retrieve being through all the metaphysical mystifications?  We can try.  Heidegger tried.  He tried first by formulating his own understanding of ex-istence as not exhausted in, in other words, as in radical excess of, hegemonic everyday alienated unfree inauthentic living, and he came to realize that he needed to understand the reasons why we are stuck where we are, in that kind of living, primarily and for the most part.  He thought that for that he needed to go back to the first morning, the historical dawn of Western thinking, namely, the early Greek thinkers and poets.  The radical investigation of what he thought he could deem both original and derivative in the Greek world of thought, and subsequently in the history that developed though Rome, through Neo-Testamentary religion, through the curia and the Holy Roman Empire, through the history of the Western nation states, through the history of technology, through the history of revolutions and secularizations, through nihilism, etc., is what makes him the essential thinker of the 20th century.  The point was never to say: “hey, fellows, I have succeeded in demonstrating that there is a strange continuity in history that explains the devastation of the world we see today, our political impasses, the wasteland that is everyday life for a vast majority of human beings, the misery, the cracks and inconsistencies of capitalism, etc., starting with the Greeks.”  The  point was rather, from the beginning, I would say, to say: “hey, fellows, if we are going to have a future, we need to interrupt the inertia of that Western history, to step out of it, and to move towards an other beginning of thinking.  But–that other beginning of thinking is only that, a beginning, preparatory, nothing else.  I have not decided anything: I do not have a philosophy.  I only ever want to clear the way to a possible future.”   

His thesis was:  the destruction of metaphysics, through the retrieval of a thinking of being, is a necessary condition for the future of thinking, which is also the future of humanity. 

In my opinion, regarding the problems you mention in the first lines of the paragraph above, Heidegger is the most clear-sighted and useful thinker both at the level of diagnosis and at the level of recommending how to work on a path out of them.  But I do grant that it takes time to figure this out–if only because his complete works exceed one hundred volumes. 

Modestly, I am trying to develop the idea of a marrano Heideggerianism–after Heidegger, as Rafael so brilliantly put it in his presentation this week.  The marrano has good personal and historical reasons to abhor metaphysics.  So the marrano–what I am trying to present as the historical and typological figure of the marrano, which I am calling the marrano register–is for me the existential position (perhaps only one of them, although I cannot think of any other, frankly) that is attuned to the (Heideggerian) task of finding a path beyond or below history, towards a reformulated, certainly renegade, posthegemonic understanding of free existence.

I call that infrapolitics.  Let me now add that without infrapolitics there will never be a politics worthy of the name.  We do not have it now, and the non-Heideggerians that I know of have been singularly inept at proposing it. 

Well, as I said, this is only a beginning.  I hope it helps as such. 

Introduction to sections 11 and 12, Heidegger, The Beginning of Western Philosophy.  (Rojcewicz translation for quotations in English, GA 35 for the original German.)

Remember the first words of the seminar:  “Our mission: the cessation of philosophizing?  That is, the end of metaphysics; by way of the originary questioning of the ‘meaning’ (truth) of Beyng” (1).

At the end of Section 11 Heidegger says that the Seinsfrage, that is, the question of the essence of Beyng, is “the fateful question ‘of humanity,'” although he puts humanity in question marks and hurries to say he only means Western humanity.  It is Western humanity that has devoted itself to asking merely “semblant questions” in the name of ontology (42).  The question of Beyng is no longer, it seems, an ontological question.  Ontology has prospered in the forgottenness of Beyng.  We need to go beyond ontology and ontological reflection. 

Heidegger then says an “experience” of the question–Erfahrung–is needed, and that such an experience will bring us to “a possible characterization of the beginning and of its possible proximity” (43).  The question:  “was ist das Seiende, nämlich hinsichtlich des Seins?” (55).  Heidegger then engages in a disquisition on whether and in what sense that question is a Fragliche question, question-worthy (55).   The question must be asked so that what is not (thought of) as question-worthy in what is interrogated shows its question-worthiness, makes it explicit.

“Beings are the interrogated” (44).  They are familiar to us, within known limits: everybody knows “das Seiende im Ganzen.”    We are pre-acquainted with it.  We pre-know it.  We must get beyond that and ask: “was ist das Seiende, es als ein solches, sofern es überhaupt Seiendes ist?  Was macht Seiende, gleichviel welcher Art und aus welchen Gebiet, überhaupt zu Seiendem?” (58).  (“what are beings as such, just insofar as they are beings?  No matter of what kind or of what region, what makes beings beings at all?” 45).   The question-worthiness thus begins to appear:  “das Seiende is das Bekannte, dessen Sein das Unbekannte” (58). 

We know the being of beings to the extent that we know what non-being is.  It is a limited extent.  It is even an extent to which we are generally forgetful, an extent we rarely make question-worthy.  We ex-press it constantly and we do so precisely because it is always “pressing” (“it is already present prior to the expression of it,” 47).  But we generally do so “thoughtlessly” (in Gedankenlosigkeit, 61).  Can we turn that thoughtlessness into thought?

We thoughtlessly know being in its thatness, whatness, suchness, trueness.  And yet we know it “without delusion,” with certainty, and in general agreement with others.  But we have no concept of it: “wir es verstehen und doch nicht begreifen, . . . wir es vor allem Begriff verstehen” (62).  It remains forgotten in favor of beings.  It is therefore the most unproblematic (das Fragloseste). 

How do we turn it into question-worthy?  For the first time (50). 

Heidegger concludes Section 11 by claiming that we have been preparing for that question since the first day of the seminar–it is interesting that here he uses Sein, Sein des Seienden, rather than Seyn (66).  And yet we do not know was das Sein besagt (66). 

[Note that the upshot is that we do not yet know anything about the most fateful, the fateful, question of Western humanity.  We, Western humanity, are clueless about our fate, and ontology and the ontological tradition, beyond our poor understanding of history, itself conditioned by ontology (by bad ontology?), are at least partly responsible for it.  This is what generates the need to proceed to the destruction of ontology, also to the destruction of historiology, and to the recovery of the first beginning, in order to access a “proximity” to the Seinsfrage.]

Toward the end of Section 11 Heidegger remarks that we know little “of the essence of language,” just as little “as we know of the essence of being” (51).  This could offer a clue as to what is meant by Western humanity, since, Heidegger says, “we are now following a linguistic idiom, one in which we have been moving since long ago” (51). 

The linguistic tradition of Western humanity, then, has long moved along a path that opposes Being to becoming, to the “ought,” to thinking (or consciousness), and to semblance.  According to this particular determinateness, which has a history and comes from a history, Being is “perseverance, abiding, rest, standing in availability, presence at hand, palpability, and actuality” (53).  Something is gained regarding the question of Being.  Being is not simply opposed to the nothingness, but is also opposed to all those determinations: “We surely said that the question of Being is the deepest and broadest.  Being is so encompassing that it finds its limits only in nothingness.  Yet now we see that becoming, the ‘ought,’ thinking, and semblance fall outside of Being” (54).  Not trivial, since we are talking about nature and history, all human moral action and even work and even politics, everything having to do with subjectivity, and everything which falls outside of truth.   In the Western tradition, those issues took over philosophical reflection and reduced the question of Being to the unimportant and ar bitrarily narrow.  “And so it might be fully justified that the question of Being altogether disappeared from the ruling center of philosophical questioning” (54).  And so the historiologists, the ontologists, the metaphysicians may be correct: it is really just a matter of thinking about beings (55). 

And yet.  Perhaps upon reflection we will discover that becoming, the “ought,” thinking and semblance do not fall outside of Being.  “Every something that is not nothing has some sort of Being” (55). 

Should we persist in raising the question of the question-worthiness of Being, or have we been persuaded that the question of Being is barely question-worthy? 

In a footnote to the last page of Section 12 Heidegger mentions “the flight in the face of Beyng into graspable beings! Cf. Nietzsche.”  I find it hard to grasp what Heidegger had in mind here in terms of his reference to Nietzsche, but he is clearly pointing out a structure of fugitivity, of flight, from Being to beings, that has occupied, perhaps even defined, the entire history of Western humanity, from its inception. 

[How to turn that flight around, that is, how to begin to think of an alternative fugitivity, a fugitivity from beings back into Being, or Beyng–that seems to be the orientation and the mission of the Seinsfrage.  It would be a total reversal of historiology, which goes through an ontological clearing and destruction already recommended in Being and Time. Is this not the “cessation of philosophizing”?  The cessation of philosophizing may begin to be understood as the destructive character of the Seinsfrage, in a movement of return to the historical beginning, or to a proximity to the beginningProximity to the beginning: Is there a way in which we can find it in ourselves? Heidegger will proceed in Section 13 to an examination of the notion of existence as a way of facilitating that path.  But that secret will only be revealed next week!]

Unhappy Consciousness

In Chapter 4 of the Phenomenology of Spirit, following the analysis of the master/slave dialectics, Hegel brings up the problem of the unhappy consciousness, which can be presented succinctly as follows:  Subjectivity is radically alienated, split.  The subject finds herself autonomous and sovereign, in the sense that everything that exists exists for me.  But the subject also knows that her particularity and finitude makes a mockery of her universal pretension.  This is the Unhappy Consciousness.  Hegel finds that the Catholic Church presents a historical solution in the following sense:  I am able to incorporate the totality of the world into my consciousness but the world at the same time rejects me as a particular, base instance of ridiculous finitude, as a pathetic egoist full of bullshit.  In the eyes of the world, that is, in the gaze of the other, I am simply another thing, a body, an object.  The clash of my self-understanding from an internal perspective and of my self-understanding from an external perspective makes me miserable.  I must find a way out of this predicament.

Confession gives me a way out.  Confession is the mechanism through which I find a way out of my own finitude.  Through confession I reconcile myself with myself, but at a price.  It is the price of self-sacrifice.  Confession is the realization that there is a third, and that I need a third, a mediating third.  That third is the space into which I thoroughly alienate myself in order to recover myself.  It is the space of community, whose model is therefore the Catholic Church (or, indeed, the Communist Party, and everything in between, i.e., everything that attempts to take the place of the Catholic Church or the Communist Party: the family, the tribe, the Oaxacan community, the place of social belonging).

Think about Inquisitional practices or think about the self-critique which was so essential for Communist Party members (the emblematic example is the Moscow Show Trials in the 1930s, but we know it goes on in cancel culture today).  In the confessional I negate my own private interiority and make it available to the gaze of the other, which turns me into a passive object, whose truth is always ever the truth of the other.  By accepting that, I find a return to myself in the destruction of what is unhappy in my unhappy consciousness.  But in the return to myself I have also given myself up.  I have found a We.  What more do I want?  I will live in the We, and the We will make me immortal.  Through confession I find forgiveness, recognition, reconciliation.  Now, finally, there is a meaning–a social meaning.

The essential structure of this reconciliation is sacrifice.  Now, if infrapolitics presents itself as non-sacrificial thought, then it obviously must reject the whole structure, the whole figure.  Infrapolitics would then be the enterprise of destruction of the figure of the Unhappy Consciousness, of its presuppositions and consequences, for the sake of a non-sacrificial structuration of existence at the end of metaphysics.

The figure of the Unhappy Consciousness is the figure that mediates between the old attachment to the divine, prior to the “death of God,” and the more modern, secularized version of the issue as an attachment to “the people,” to the nation, to the community, in other words, to “politics.”  Through it we see how, indeed, all modern concepts of the political are secularizations of theological concepts, as Carl Schmitt famously put it.  But we also see how the modern concept of the political is a sublimation of the death of God, how the social becomes a compensatory formation for the subjective split, for the senselessness in the age of nihilism.

This is one of the reasons, incidentally, why the marrano stands for me as an essential figure of infrapolitical experience.

Now, it seems to me that Heidegger is attempting to offer a non-sacrificial solution to the catastrophic predicament of the end of metaphysics.  Or, indeed, that a non-sacrificial solution is itself the end of metaphysics. The recovery of the Seinsfrage is a precondition for a non-sacrificial structuration of history, hence for the “other beginning.” 

What is at stake in Heidegger’s 1932 seminar on Anaximander and Parmenides, and in the Seinsfrage, which itself dictates the totality of the seminar, is a destruction of the figure of the Unhappy Consciousness–of its presuppositions and consequences.  Nietzsche has a crucial role there. (And Kierkegaard, who in his Concluding Scientific Postscript takes up Unhappy Consciousness and takes it in a direction other than the Hegelian one, is also no doubt part of the secret conversation).  But obviously Anaximander and Parmenides are the truly crucial ones. 

In any case, infrapolitics calls for a marrano Heidegger, or for a marrano reading of Heidegger’s relentless solicitation of the Seinsfrage.  Not only, but certainly also. 

More on the Marrano Adventure

One day we will learn to think our exhausted word “truth” (Wahrheit) from out of the protection (Wahr) and learn that truth is the preservation (Wahrnis) of being, and that being, as presence, belongs to it.  Preservation as the protection of being belongs to the shepherd; a shepherd who has so little to do with bucolic idylls and nature mysticism that he can become the shepherd of being only if he remains the place-holder for the Nothing. Both are the same.  Man can do both only within the dis-closedness (Ent-schlossenheit) of Da-sein.  (Heidegger, “Anaximander’s Saying” 262)

Last week, at the seminar, we left suspended the notion of marrano adventure: that is, the notion of what it is that comes (ad-venire) to a marrano existence.  We may already have sufficiently established that the marrano experience is an experience of double exclusion, that is, an experience that dwells in the impossibility of belonging.  If so, then we could think of the marrano as “the place-holder for the Nothing.”  The marrano is alone, they are in the thrall of a profound solitude.  Alone with their secret, which constantly turns into the anxiety of discovering that there is no secret, that the secret is the Nothing–it cannot be shared.  This means: the marrano feels out of place, out of joint, in any experience of the third way of Parmenides, the way of opinion, the way of the mortals.  They are still there, but out of joint with it.  Out of joint with history, out of joint, hence looking at their own disjointure, dis-appearance, death.  But it also means that they are out of joint regarding the possibility of the first way: the goddess does not talk to them, she remains silent. 

The second way is the Nothing.  The marrano is in truth always already there.  How is the marrano to turn its own experience of the Nothing into something other than pessimism, other than nihilism? 

By moving away from pessimism, and from nihilism, the marrano may perhaps enter the tragic.  Heidegger says, in “Anaximander’s Saying,” that the experience of being that the fragment of Anaximander we discussed last week contains is “neither pessimistic nor nihilistic.  Nor is it optimistic.  It remains tragic” (269).  “Tragic” means that the marrano is caught between their conatus essendi, that is, the “rebellious whiling” (268), the rebelllious persistence in continuity, and a dawning understanding that they cannot persist, that they have no place, that their adikía dictates their passage to inconsistency, to disappearance, and to death.

The marrano is in danger, they feel the danger.  Always on the verge of a panic attack, or indeed in the throes of a panic attack.  Can the danger give the marrano something?  Can the danger produce marrano knowledge?  Heidegger says: “Knowledge is the remembrance of being . . . Knowledge is the thoughtful awareness of the preservation of being” (263).  What can the marrano remember beyond remembering? As historiology is blocked off as a solution, since the marrano can appeal to no apparent history, no reliable tradition, that is, no register of identity, no peaceful accommodation to being, can the marrano appeal to some other history, to some other experience of history? 

[I would call it an experience of infrapolitical history, an infrahistorical experience, but we do not have the time to get into this.  In any case, in Barbara Fuchs’ book, Exotic Nation, we may perhaps catch a glimpse of a particular dimension of infrapolitics in Spanish history, a dimension that has always already refused to submit to the shadow of terror that hegemonic history projects over the land; an experience that neglects to pay heed to the “power within the state superior to the state itself,” inquisitional power, and dwells in everyday affective practices that are heterogeneous to it, and have an other than political intent, an existential intent.]

Last week we discussed Heidegger’s image of the wanderer and the spring.  I repeat my notes on that issue from last week here:

The section that immediately follows Heidegger’s exegesis of the Anaximander fragments (in the 1932 seminar The Beginning of Western Philosophy)  ends in a crystal-clear definition of the ontico-ontological difference, which is also the ruination of onto-theological thought.  That passage reads, in the English translation: “And if we ask, no doubt also unsuitably, for the genuine result held out by these pronouncements, then it is this:  beings are indeed on the basis of Being, but Being itself is not a being.  Being and beings are different–this difference is the most originary one that could ever open up” (XX).  The notion that God might be a being would be inconsistent with the principle of ontotheology, which makes God the principle.  There is something about Being that exceeds God, that is, before the principle.  Which brings ontotheology to its ruin.

The section that follows starts with a meditation on our understanding of history.  Heidegger’s basic contention is that our relation to history, channeled today through what he calls historiology, is a form of self-delusion: we presuppose that we are more advanced, less primitive, always in a better relation to things than our ancestors.  And then Heidegger proposes an extraordinary image, the image of the wanderer and the spring.  Within the image the spring would be an originary experience, an experience that human beings had in a period that must remain immemorial to us, from which we are always already detached, separated.  The wanderer stands for historical Dasein, now marked as a being that wanders from its own beginning:

A wanderer in an arid region must distance himself more and more from the spring at which he first and last drew water.  Viewed soberly, his distance from this spring is thereby increasing.  He leaves the spring behind, and with the increasing distance he loses his orientation; the spring in the end lies inaccessibly far behind.  Assume the wanderer then dies of thirst.  Why did he die?  Presumably because at too great a distance from the spring he no longer had a relation to it.  Yet how is the too great distance from the spring no longer a relation to it?  At a sufficiently great distance, does this relation cease to be a relation, or is the excessively great distance from the spring always still a relation to it, a negative relation but still precisely a relation and even one that is hardly inconsequential?  . . . Does not the spring pursue him more importunately the closer he comes to dying of thirst?” (Beginning XX). 

Is this a romantic position?  Or reactionary?  The image allegorizes a relation to history according to which the distant wanderer dies out of an inability to turn his distance into a form of proximity.  And unworked-out or de-worked relation to the originary–that is, to the historically originary–would be a form of perishing.   Another way of putting it:  we increase our distance to the source (read, the Urerfahrung), we persevere in our wandering, and we perish from it.  Heidegger raises then the question whether it is the beginning itself that remains concealed from us, increasingly so as we wander further and further away, or whether there is a proximity, indeed an essential proximity to the beginning, since it is our beginning, that we betray by intentionally pushing away from it, by obdurately turning our sight from it. 

At the end of subsection 8 Heidegger makes a reference to the first words in his seminar.  Those words were:  “Our mission: the cessation of philosophizing?  That is, the end of metaphysics; by way of an originary questioning of the ‘meaning’ (truth) of Beying” (XX).   A retrieval of the Urerfahrung, the primal experience which is the spring of the philosophical endeavor, would also mean the restitution of a historical experience whose main thrust would not be escaping history, fleeing from history, but returning to it.  Such a return would not be a return into contourlessness–it would be a return to the experience of the difference between being and beings, which does not authorize an understanding of the human mission as merely a persevering in what one is, which would be an ontic task–albeit the task that has organized the long history of metaphysics.  What one is has now become insufficient.  The mission exceeds it.

That concludes the notes from last week.   

We may now perhaps continue the investigation on the marrano adventure by positing that the marrano is fated to think the ontological difference as a particular form of return to history.  The marrano must recover a proximity to the spring, or the marrano will perish (or will languish in perishing). 

Heidegger lectured again on Anaximander in 1946 (cf. “Anaximander’s Saying”) and he said things that are not inconsistent with what he had already said in 1932 but take the issue a bit further in several respects.  The approach to history is one of them.  In 1946 Heidegger omits any mention of his old image concerning the wanderer and the spring.  Instead, he wonders: “Is there, concealed in the chronological remoteness of the saying, a historical proximity to the unspoken, an unspoken that will speak out in that which is coming?” (245). 

This “proximity to the unspoken” is perhaps the lot of the marrano, hence the very possibility of a marrano adventure. 

What is spoken has been ruined for the marrano, who is excluded from it.  From their position, the marrano may have recourse to whatever has remained unspoken in the spoken, in the huge historical chatter the marrano can no longer countenance.  Would this unspoken qualify as a marrano apocalypse? It is an eschatology, its very possibility.  The marrano, in their errancy, moves towards an alternative destiny, subsequent upon a revelation.  But it is a marrano revelation.

The marrano adventure is therefore “epochal,” in that it leaves something behind for the sake of something other: another time of history, another historical temporality.  At this point Heidegger makes a statement that clarifies its very possibility.  Heidegger says: “Little depends on what we represent and present to ourselves from the past; but a great deal depends on the manner in which we are mindful of the destined” (255).  Our “manner” is the way we relate to being, that is, our position regarding the three (but there are four) Parmenidean ways.  In that sense our “manner” is “the correlate of the epochal character of being” (254).  We would have to speak of a marrano manner, a marrano Da-sein: “the correlate of the epochal character of being we can experience most immediately is the ecstatic character of Da-sein.  The epochal essence of being appropriates the ecstatic essence of Da-sein.  Man’s ek-sistence sustains the ecstatic thereby preserving what is epochal in being, to whose essence the Da, and therefore Da-sein, belongs” (254-55). 

In the epigraph there is mention of the word “dis-closedness.”  Marrano Da-sein, marrano ek-sistence, is dis-closed toward the unspoken, since the spoken holds limited use for them.  This dis-closedness is a premise for the marrano adventure.  It presupposes a terrible nakedness, a terrible dispossession.  But it turns the dispossession about.  Heidegger concludes his “Anaximander’s Saying” with the words: “Then thinking must poeticize on the enigma of being.  It brings the dawn of thought into proximity to that which is to be thought” (281). 

Perhaps then the marrano is always already historically destined to think the enigma of being epochally, that is, to think the enigma of being in the transition, which the marrano existentially needs, from radical danger to eschatological peace? 

This would be the reason why the marrano adventure stands in for the task of thinking today. Or for a certain task of thinking.

Tracking Infrapolitics 1. A Workshop

Tracking Infrapolitics 1.  March 3-6. College Station, Texas.

The claim is ambitious, perhaps exorbitant, but we do not feel sorry about it: infrapolitics is a new position in the history of thought, and it is our luck to develop it.  It is new not because infrapolitics is new: infrapolitics is the oldest human activity, older than politics, older than religion, and it is possibly the activity—the form of activity—that defines the human as such.  But its thematization is new.  And its newness is only relevant because, as new, it touches upon what has been left unthought, unthematized: what has been unthought historically and what has never reached adequate articulation in known languages.  Yes, we have a tradition, the Western tradition, the one we know about, from archaic narratives to the Bible, from tragic Greek poetry to post-Socratic philosophy, from Irish bards to Christian heretics, from marrano lives to Baroque moralists, from pícaros to Dutch painters, from pirates to flamenco singers, from Borges to Beckett, from Pessoa to Kafka to Sebald.  We recognize the entire tradition of antiphilosophy, every time the fact of existence has assumed priority over abstraction: Heraclitus, Epicurus, Diogenes, Montaigne, Pascal and Kierkegaard, Nietzsche.  We love the thought of Martin Heidegger and Sigmund Freud, Jacques Lacan and Jacques Derrida, María Zambrano and Luce Irigaray, Giorgio Agamben and the Invisible Committee.  And yet the word infrapolitics never crossed their lips:  too bad they could not think of it.  They left that task to us, and it is a daunting task.  But we have time, and we should only get started.  

Wednesday, March 2 at 7:30:  Dinner and Drinks (Tacos and Margaritas from Mad Taco) at the Home of Teresa and Alberto.

Thursday, March 3:

9:30-10:00:  Greetings

10:00-12:30. Panel 1.

Gabriela Méndez-Cota, “Infrapolítica o ¿cómo salir de ahí?”

Michela Russo, “Is the Queer Question an Infrapolitical Question?”

12:30-1:30.  Lunch—Punjabi Cuisine

1:30-3:00.  Panel 2.

Benjamín Mayer Foulkes, “Infrapolítica y lazo social.” 

Maddalena Cerrato, “Against Order.”

3:30-5:00. Roundtable 1.  

Rodrigo de los Santos, David González Yagüe, Teresa Vilarós

Return to Hotel and Dinner (Not Scheduled)

Friday, March 4:

10:00-12:30. Panel 3.

Sergio Villalobos Ruminott, “Anarchy and Archaelogy: Foucault After Malabou.”

Stefano Franchi, “Gramsci’s Praxis from the Borg to Gilead.”

12:30-1:30.  Lunch.  Blue Baker Sandwiches

1:30-3:00.  Panel 4.

Gerardo Muñoz, “Monstruous Government and Desocialization.”

Brett Levinson, “Securing Deconstruction.”

3:30-5:30.  Panel 5.

Humberto González Núñez, “‘Life is but a Fleeting Shadow:’ The Infrapolical Question in Greek Tragedy.”  

Ronald Mendoza de Jesús, ¿?

7:30.  Dinner at Tempura (2551-D Texas Avenue)

Saturday, March 5: 

10:00-12:00: Roundtable 2.

Laura Campos, Rafael Fernández, Alberto Moreiras, Jesús Rivera

12:30:  Lunch.  Beef Brisket Sandwiches from Fargo’s

La cuarta vía: entre Parménides y la obligación reflexiva.  Conferencia para la Universidad de Arizona, Spanish and Portuguese Department. (Borrador 3)

Nietzsches Verhängnis war, dass er–bei aller Klarheit–keinen griechischen Philosophen so gänzlich missverstanden hat wie Parmenide.  Dementsprechend war er später nicht der eigenen Aufgabe gewachsen!  (Heidegger)

El título que les propuse a Romy e Isabella, “La cuarta vía: entre Parménides y la obligación reflexiva,” tiene mucho que ver con un seminario dado por el teólogo y filósofo británico Laurence Paul Hemming en Royal Holloway College, en Londres. Es un seminario que empezó en octubre del año pasado y todavía continua, y que he estado siguiendo todos los jueves. Nos reunimos para discutir, solo unas cuantas páginas cada jueves, los protocolos del seminario que ofreció Martin Heidegger a sus alumnos de Freiburg en el semestre de verano de 1932, hace por lo tanto poco menos de 90 años. El curso se anunció como “El comienzo de la filosofía occidental.” Heidegger discute los fragmentos que han llegado hasta nosotros de la obra de dos pensadores esenciales para la tradición filosófica, Anaximandro y Parménides–figuras a las que la tradición misma tiende a llamar, de forma inapropiada, filósofos arcaicos, o presocráticos, o preplatónicos, sin considerar siquiera que solo retrospectivamente pueden ser llamados filósofos, pues la filosofía en cuanto tal todavía no existía. Eran más bien sophoi, pensadores de un destino especial del ser humano en cuanto tal, y no deben ser descritos desde la existencia posterior–casi dos siglos los separan–de Sócrates o Platón. El texto editado del seminario, compuesto a partir de las notas de Heidegger y de diversas transcripciones y anotaciones hechas por sus estudiantes, fue publicado en alemán en 2012, como parte de las Obras Completas, las Gesamtausgabe, volumen 35. Fue traducido y publicado en inglés en 2015. El editor alemán, Peter Trawny, dice en un Postfacio, citando al mismo Heidegger, que la interpretación que Heidegger propone en este seminario de 1932 contiene ya en sus “rasgos básicos,” la “proyección” vinculada a la distinción entre el llamado “primer comienzo” y un “comienzo otro” del pensamiento occidental, pero que Heidegger solo haría explícita en su llamado texto secreto, Contribuciones a la filosofía. Del acontecimiento, escrito en la segunda mitad de los años treinta, y que solo se haría público después de su muerte.

            Creo que es legítimo pensar que es gran arrogancia proponerse como precursor ni más ni menos que de un comienzo otro del pensamiento, entendiéndolo históricamente como comienzo otro del pensamiento de Occidente.  Así lo hizo Heidegger, para quien el grandioso primer comienzo griego desarrolla una historia del ser, entendida como metafísica, que fue durante veinticinco siglos el pensamiento hegemónico de Occidente.  Pero Heidegger descubre, o inventa, que ese tiempo del pensamiento está llegando a su fin, que es también su maduración definitiva.  No hay espacio ahora para insistir demasiado en ello, aunque podemos hacerlo más tarde en conversación.  Decir que la metafísica llega a su consumación en la estructuración técnico-representacional de la existencia, de la que somos obviamente testigos privilegiados, aunque algunos de nosotros hubiéramos preferido renunciar al privilegio, no es presunción ni arrogancia sino resultado de un análisis histórico-filosófico preciso.   Lo que puede ser presuntuoso o arrogante es la autopresentación simultánea de la propia obra como el intento de abrir “otro comienzo” para el pensamiento, un comienzo nuevo, no tanto contrahegemónico sino más bien posthegemónico:  habiendo abandonado, o poniéndose preparatoriamente en posición de poder llegar a abandonar, la estructuración metafísica de la existencia y su corolario técnico-representacional, calculativo, cuyo fundamento es el llamado principio de equivalencia general que vemos desplegado en la estrategia socio-económica de las redes sociales y en los imperios digitales, y en todo tipo de medidas biopolíticas, para no hablar de lo que ocurre en el mundo del trabajo, incluido el trabajo académico.   

            De cualquier modo, arrogancia mediante o no, a nosotros nos toca vivir en la estela de ese gesto heideggeriano, el de postular un nuevo comienzo, nos toca pensarlo y entenderlo.  Es posible que haya, en el límite, otras posibilidades de pensamiento no caídas en la estructuración técnica–es posible, y podemos discutirlo y pensarlo.  Pero esa es una de ellas, y cabe resumirla en una pregunta que sería en sí repetición o parodia de la pregunta que el mismo Heidegger les hacía a sus alumnos en el último seminario que enseñó, en 1952-53:  “¿qué es lo que llama a pensar?”  ¿Qué llama a pensar, esencialmente, qué llama a pensar en un contexto en el que lo que está en juego es el destino mismo de la existencia humana?  ¿En un contexto en el que la operación metafísica, es decir, la operación hegemónica del pensamiento de Occidente, se ha probado ya gravemente incompetente–aunque “incompetente” no sea la palabra más adecuada–y amenaza hoy con la destrucción misma del planeta como morada de la humanidad?  ¿Qué llama a pensar en un contexto en el que nuestros mismos sistemas políticos, no hace mucho considerados por tantos como el apogeo y el fin mismo de la historia, están haciendo agua por todos lados, en el que el sistema socioeconómico de vida se resquebraja, y en el que ni intelectuales ni políticos aciertan a ver solución a peligros cataclísmicos que ahora ya no podemos negar como inminentes, del neofascismo al colapso climático? 

            ¿No se hace necesario hoy pensar, por lo tanto, otro comienzo del pensamiento, proponer otro comienzo que nos sustraiga al peligro del colapso mismo del mundo?  Quienes se oponen a ello, llamándolo arrogancia o presunción, llamando veneno a la propuesta misma, no son para mí ya distinguibles del avestruz que hunde la cabeza en la arena al verse atacada o de los personajes que pululan en la película reciente de Andrew McKay, Don´t Look Up.   “Don´t look up,” es decir, no propongas nada nuevo, no hagas caso de alarmismos, todo seguirá como hasta ahora, excepto que quizá podamos reformarlo un poco, hacia el fascismo, hacia el evangelismo racista, hacia un entendimiento woke de las relaciones sociales, hacia una mayor democratización para la que lo pensado ya, la socialdemocracia, el republicanismo parlamentario, las políticas de la identidad son abundancia suficiente y más que suficiente.  ¿Y si no lo fueran?  La sospecha de esa insuficiencia, que sería al mismo tiempo sospecha de incompatibilidad, de contraindicación, no puede estar demasiado alejada de la inteligencia despierta.  Pero hay poca inteligencia despierta y demasiado sonámbulo cabalgando por lo que queda del mundo. 

            Poco más de un año antes del comienzo del seminario de Laurence Hemming, en el verano de 2020, primer verano de la pandemia, yo tenía tiempo en mi casa de Texas.  Empecé a leer, sin plan preciso, uno de los libros entre los que se habían ido acumulando en mi biblioteca, la transcripción de un seminario dado por el filósofo francés Alain Badiou en el curso académico 1985-86, titulado Parménide.  L’être I–Figure ontologique.  Es un seminario fantástico y en mi pasión de lectura volvieron tormentosamente imágenes y fragmentos de imágenes de un viaje que yo hice con la que entonces era mi novia, Teresa, en el verano de 1978, cuando yo era un estudiante de filosofía con intenciones de especializarme en pensamiento griego.  Nos fuimos a Italia, con la intención de llegar hasta Sicilia.  Todavía tengo conmigo el ejemplar de la edición crítica de Parménides hecha por Mario Untersteiner, Parmenide.  Testimonianze e frammenti, comprada en una librería de Catania ese mes de agosto del que recuerdo además un calor asfixiante en Siracusa.  Cuando nos disponíamos a cruzar el estrecho de Messina en tren, una maniobra complicada y larga, yo tuve la mala idea de bajarme del tren para ir a la cafetería de la estación a tomar algún café o pedir un bocadillo.  Cuando volvía vi que el tren en el que me esperaba Teresa había ya empezado a moverse y tuve que correr entre vías y saltar peligrosamente al vagón en marcha.  Pero el día anterior al peligro del nudo ferroviario de Messina el tren, otro tren, nos había dejado bajar en Velia en medio de una tarde seca y polvorienta.  Nuestra idea era ir de Velia a la excavación arqueológica cercana de Elea, donde había nacido y vivido y florecido Parménides.  Tomamos un taxi o hicimos auto-stop y alguien nos llevó, pero cuando llegamos eran ya más de las seis y la excavación estaba cerrada.  ¿Qué hacer?  Para mí la visita a Elea era irrenunciable pero no podríamos quedarnos allí un día más, último recurso.  Yo había estado leyendo durante el curso el libro de Antonio Capizzi, Introduzione a Parmenide, en el que el poema de Parménides se analizaba como un viaje iniciático, chamánico, en torno a su ciudad–la Acrópolis sería el lugar de la verdad y los barrios bajos, populares, el lugar de la mera opinión.  La diosa innombrada aconseja u ordena al narrador renunciar al tercer camino, el camino de la opinión de los mortales, el camino demótico o plebeyo, y ceñirse al camino de la verdad sin caer en el segundo camino, por lo demás impasable, el no-camino de la nada, de la negación de ser.[1]  Quedarme fuera de Elea en aquel momento era para mí de alguna manera verme condenado a ese camino segundo, innombrable e impracticable.  ¿Qué hacer?  Yo sabía que detrás de la valla arqueológica que protegía el sitio nos esperaban los álamos, las doncellas del poema, que marcan el camino de la acrópolis, y la fuente de la diosa, en la que había que beber.  Había que cruzar la otra puerta, la puerta de mármol rosado, para avanzar hacia la esfera bien redondeada, dice el poema, de la verdad. 

            Si lo mismo es pensar y ser, como afirma el poema, si el ser es lo mismo que aquello de lo que el ser es causa y fundamento, era preciso marcarlo en mi retina, apostando por la posibilidad de una revelación que, aunque no llegara a producirse, era la revelación potencial de aquello sin lo cual, eso sentía yo entonces igual que lo siento ahora, o incluso ahora más que nunca, toda mi orientación vital era pérdida de tiempo y de vida.  Pero la puerta de la excavación estaba cerrada y no parecía haber nadie a quien acudir para solucionar ese problema.  Desalentados y fatigados por el calor nos sentamos en alguna piedra, hicimos algo de ruido, llamamos, y para nuestra sorpresa apareció al otro lado del muro de protección un guardia preguntando qué queríamos, qué buscábamos, puesto que aquello estaba cerrado y no se podía ya pasar.  Yo tenía en mi mochila un folleto que había encontrado en una librería de Nápoles, cuyo autor era un tal Mario Napoli, dando noticia de la excavación en Elea.  No se me ocurrió otra cosa–yo no miento nunca pero aquel día mentí–que decirle al guardia que yo era estudiante del Professore Napoli y aludí a una encomienda importante que me había encargado.  El profesor me había mandado allí, teníamos que poder entrar, solo un rato, por favor.  Fue entonces cuando, por detrás de la cabeza del guardia, surgió alguien más, un caballero enjuto, con pelo blanco y, lo juro, barbita de chivo, que se dirigió a nosotros en francés, lengua algo incómoda para mí, todavía hoy lo es.  Contestamos en inglés implorando permiso de entrada y convencimos suficientemente al personaje, que le indicó al guardia con un gesto que nos franqueara el paso.  Pasamos, y allí estaban la puerta rosada y los álamos y la fuente en que bebimos ritualmente, pero con sed genuina.  También había en el recinto un Mercedes descapotable que tenía dentro a una mujer rubia con la que el hombre de la barbita de chivo habló en alemán.  Nos preguntó entonces cuál era nuestro interés real, cuál era esa encomienda de Napoli, y adujimos la necesidad de hacer unas fotos desde la acrópolis, fotos teóricas, con-templa-tio.  Tenía él en la mano una ridícula bolsita negra, de plástico, con el membrete de una improbable compañía de seguros en Badajoz, en Extremadura.  Confirmamos entonces que el caballero hablaba también español, y en español nos dijo que toda visión desde cualquier acrópolis era en el fondo la visión de la laguna Estigia, como podríamos comprobar sin más que visitar en Grecia el Necromanteión, el modelo de todas las acrópolis.  Tuve la impresión precisa y fugaz de que aquel hombre era Aqueronte el Políglota, el barquero de los muertos.  Todo esto pasó.  Teresa y yo hicimos nuestra visita y al pasar por una especie de caseta rudimentaria el guardia nos hizo parar, abrió la puerta de la caseta y extrajo de ella lo que dijo que era la última pieza encontrada en la excavación, un busto de Parménides con la inscripción iatrós, physikós, sofós, que me permitió examinar y sostener en mis manos.  Que le habláramos de ella al Professore Napoli, que le gustaría oírlo. 

            Conmovidos, con emoción, fue imposible no ver la laguna Estigia desde la altura de Elea.  El sol estaba ya bajo en el horizonte y emitía destellos de crepúsculo entre los que se mezclaba una luz negra, reflejada en nubes de tormenta.  Esa luz negra con destellos rosáceos vino a mi memoria mientras leía una palabra enigmática de Badiou: “es la imposibilidad del no-ser . . . como creación de la posibilidad del pensamiento del ser.  El pensamiento no puede ser pensado . . . excepto bajo el régimen de una prohibición: es preciso que haya una prohibición para que exista el pensamiento en tanto pensamiento del ser.  Pero esa prohibición . . . constituye el pensamiento mismo” (109).  En Catania teníamos una amiga, amiga de amigos más bien, y cenamos con ella esa noche, erizos de mar y pizza, recuerdo.  No volvimos a ver al hombre de la barbita de chivo ni a su amiga alemana pero al volver al hotel, en la gran plaza de Catania, un perro se cruzó con nosotros y nos miró al hacerlo.  El aviso en su mirada me asustó.  ¿Cómo no entenderlo ahora como referencia a la prohibición parmenídea?  No seguir el camino del no-ser, porque el no-ser no es, y eso es condición de pensamiento, así condición de existencia.  Pero, dice Badiou, “es preciso un punto de insumisión a lo prohibido” (111).  ¿De qué habla Badiou?  ¿Es ese punto de insumisión a lo prohibido el tercer camino, el camino de la opinión de los mortales, el camino que renuncia a la verdad del ser sin entregarse a lo malévolo?  Pero el tercer camino no es insumiso sino que es la sumisión misma, la renuncia al pensamiento.  ¿Cómo entonces vivir esa insumisión?  Insumirse a lo prohibido cuando lo prohibido es el pensamiento mismo, su condición–pensamiento insumiso como única posibilidad de pensamiento.  ¿No es la vida intelectual, es decir, el compromiso intelectual con la existencia, precisamente la vivencia desgarrada de esa insumisión del pensamiento, para bien y para mal, una errancia a veces extática y feliz, otras densa y desdichada, de la que no cabe echar cuentas?  ¿Es el camino de la diosa quizá la indicación innombrada de un camino cuarto, una cuarta vía capaz de abrir otro comienzo para el pensamiento en el tiempo oscuro del triunfo de la equivalencia general, del fin efectivo de una metafísica en la que nadie ya cree? [2] Pero la metafísica condiciona nuestra disciplina universitaria.   Y me atrevería a decir que lo hace imponiendo despóticamente el olvido de que todos y cada uno de nosotros vamos a terminar pagándole a Aqueronte el óbolo que permita cruzar la laguna Estigia y entrar en el reino de los muertos.  No hay tanto tiempo y el que hay debe aprovecharse y disfrutarse de la mejor forma posible. 

            Me gustaría en lo que sigue hacer dos cosas, o empezar a hacerlas:  dar más noticia de lo que Heidegger cuenta en su seminario de 1932, en la parte sobre Parménides, y aclarar la noción de “cuarta vía;” y volver a Badiou, a un seminario más reciente de él, de 2010-2012, para ver qué nos cuenta de lo que él llama “períodos interválicos” en la historia.  No quiero perderme en divagaciones sino que busco ser muy preciso.  Es una cuestión de respeto–a vosotros, o a ustedes, que me escuchan.  Como ya dije, no busco controversia, no me interesan las controversias, pero me doy cuenta al mismo tiempo de que hay algo en lo que voy a decir que puede entenderse como amenazante, como desestabilizador respecto del discurso universitario que no puedo sino pensar, aunque con todo respeto, que la mayoría de ustedes, si es que, como imagino, su grupo comparte características generales con el campo académico de estudios hispánicos, busca apropiarse, a mi juicio, desencaminadamente, pero desencaminadamente solo en relación con esa cuarta vía o cuarto camino que a mí me interesa.   Por eso quiero que lo que voy a proponer sea lo más preciso posible, para que al menos no de lugar a malentendidos evitables.   Badiou es un pensador que no ha dejado de profesar cierta militancia antiheideggeriana.  Espero que se haya entendido ya que lo que está en cuestión para mí no tiene nada que ver con el heideggerianismo o con el antiheideggerianismo, sino con la cosa misma, y la cosa es: ¿qué llama al pensar en tiempos de desolación?  No son ni mucho menos Heidegger y Badiou los únicos que se plantean tal pregunta de forma central, y por lo tanto les pido que tomen mis referencias a ellos como estrictamente coyunturales–no casuales, sería estúpido o hipócrita por mi parte pretender que yo los leo casual o incidentalmente, a pesar de que el “campo” o lo que quiera que en el “campo” pasa por opinión desaconseje esas lecturas o de hecho las prohiba; coyunturales en el preciso sentido de que en ambos se abre una noción de historia que es también nuestra historia, nuestra coyuntura histórica que, hoy por hoy, que es el tiempos del colapso de la arquitectura histórica de la modernidad, como debería ser abismalmente claro para todos, se establece como “período interválico,” en términos de Badiou, o como lugar de transición entre un Wegsein (estar lejos) y un Dasein (estar ahí) en los términos del Heidegger de Contribuciones a la filosofía

            Pero antes de entrar en el seminario heideggeriano de 1932 o en el de Badiou de 2010-2012, Que signifie ‘changer le monde’?, voy a permitirme un pequeño excurso a propósito de un artículo que escribió Giorgio Agamben muy al principio de su carrera, cuando Agamben era todavía un hispanista, en 1974, a propósito de la obra de Juan de la Cruz.  Retengamos de lo que antecede sobre todo dos ideas: la idea de que el pensamiento solo puede ser insumiso respecto de una prohibición, puesto que la prohibición es condición de pensamiento, y la idea de que se ha hecho necesaria una ruptura epocal respecto de la tradición metafísica, y así “otro comienzo” del pensamiento.  La prohibición en Parménides es prohibición del segundo camino, el camino impracticable del no-ser–el no-ser no puede ser pensado.  La insumisión del pensamiento, el punto de insumisión del que habla Badiou, tiene pues que ver con la experiencia de cierta radicalidad de lo negativo, de la nada que es el abismo del ser.  Giorgio Agamben propone que esa insumisión es precisamente la que está en juego en la obra de Juan de la Cruz, en su pensamiento de la “noche oscura.”  Pensar la noche oscura es para Juan de la Cruz misión de vida y entrada en una “teología mística” opuesta a la “teología positiva” de la metafísica, a la ontoteología.  Para Juan la posibilidad de lo que él llama un “conocimiento experimental” de lo divino se vincula al “vivo sin vivir en mí” de Teresa de Avila, al “vivir desviviéndose,” en la formulación de Américo Castro, a una cierta pulsión de muerte que pasa por el vaciamiento, la alienación, el olvido y la desposesión: vía negativa, segunda vía.  Podemos también pensar que la gran continuadora en el siglo XX de Juan de la Cruz es ni más ni menos que María Zambrano, pensadora de lo que ella misma llamaba el “fondo oscuro.”  Pero no hay lugar ahora para entrar en Zambrano.  Para Juan, al final del camino de la noche oscura se producirá un encuentro experimental, no con la nada, como parecía predecir Parménides, sino con lo absoluto, con lo que Agamben llama “la esencia inaccesible de la realidad” (xi).  Pero Juan contaba en el trasfondo con una presuposición ya hoy perdida: la noche oscura de Juan de la Cruz se sostiene en la teología positiva y en una Sagrada Escritura que la legitima y garantiza.  La experiencia que funda la poesía moderna desde la primera revolución industrial, y que podemos emblematizar en la obra de Friedrich Hölderlin, es la experiencia de la muerte de Dios y la elaboración de una estrategia compensatoria.  Juan de la Cruz antecede, porque también en él la noche oscura busca aceptar “la teopática desnudez soberana en la noche nupcial y transfiguradora” (Agamben xiii), pero el poeta contemporáneo debe hacerlo sin más garantías que la garantía de la ausencia de lo divino, de la fuga del dios, que Hölderlin tematiza inauguralmente.  Lo que es trágico en la experiencia contemporánea es precisamente lo que muestra la diferencia entre la noche oscura sanjuanina y la práctica epifánica en la poesía moderna, de Hölderlin a Rainer Maria Rilke o a Ezra Pound o a Wallace Stevens, de Fernando Pessoa a Jorge Guillén o a Paul Celan–todos ellos descubren que la epifanía poética “no tiene en última instancia otro contenido fuera de sí misma y de su propio naufragio inevitable” (xii).  ¿Qué hacer, entonces, en el momento histórico que es el nuestro en el que la edad de los poetas se ha refractado contra su propio límite y ha cumplido irremisiblemente su ciclo?  ¿Qué hacer cuando ni el refugio en la Sagrada Escritura, que funda la posibilidad de un mesianismo apocalíptico, ni su salida compensatoria hacia la realidad absoluta de un mundo sin dioses son ya accesibles?   En la experiencia de la noche oscura, o del fondo oscuro, o de la negatividad radical del pensamiento, se juega un experimento paradójico con la segunda vía parmenídea cuya función puede haber fracasado históricamente, aunque no sin dejar residuo.  Adelantando algo de lo que me gustaría proponer, la cuarta vía de Parménides es quizá una forma de recuperar para el presente esa experiencia destituyente de la segunda vía en cuanto pensamiento insumiso y así resistente a toda ontoteología positiva.  Juan de la Cruz claramente entiende que no hay primera vía sin segunda vía, y su apuesta de plenitud ontofánica pasa por el experimento personal con la segunda.  Como hacen algunos de los más grandes poetas de la modernidad, aunque desde otros presupuestos.   ¿Es la vía negativa elemento esencial de la cuarta vía?  Esta es una pregunta que no podré contestar directamente en lo que sigue (pero espero hacerlo en el futuro mediante el estudio de la llamada Summa atheologica de Georges Bataille).   

            “Cambiar el mundo:” esa es la solución ostensiblemente disponible desde que Karl Marx la formuló en su famosa Tesis oncena sobre Feuerbach:  “es necesario cambiar el mundo, transformar el mundo.”  La insumisión del pensamiento, ante el fracaso de la via negativa mística o poética, confrontada nuevamente con la prohibición impracticable del no-ser, habiendo encontrado un límite interior en su propia pulsión de muerte, busca su redención ya no en la noche oscura sino en la tendencia heliocéntrica, hacia la luz de un cambio político que deshaga el reino de la sombra.  Sin ánimo por el momento de cuestionar la legitimidad del marxismo y de su proyecto político (pienso que el problema en relación con esa tesis sobre Feuerbach y con la tradición marxista es la insuficiencia de la reflexión sobre la noción de praxis que produce o antecede el imperativo de transformación, que no deja de ser una transformación produccionista), creo que es legítimo decir que este imperativo de cambio político es hoy reconocible como el último recurso de un discurso universitario en humanidades atrapado en una doble imposibilidad: la insumisión del pensamiento debe plegarse a la constatación de que no hay ya más insumisión visible que la que consiste en pedir reformas a un mundo que las niega, pero pedir reformas a un mundo que las niega es cabalmente todo lo contrario de insumisión.  Es siempre de antemano sumisión a un estado de la situación que dicta también, aunque imposiblemente, la posibilidad de su propio futuro. La insumisión del pensamiento se hace así sumisa, se pierde en el tercer camino parmenídeo, que es el camino de la opinión incapaz por definición de abandonar su propia piel, de dar un paso atrás hacia aquello que, al hacer toda opinión posible, es condición única de la verdad.  Hemos olvidado que pensar la prohibición misma–como hacen Juan de la Cruz o Zambrano, Heidegger o Bataille o Badiou–es condición de pensamiento y vivimos siniestramente cómodos en la idea de que gestionar el propio discurso universitario desde la demanda vagamente hegemónica de un cambio de mundo es ya todo lo que es posible hacer–y todo lo que en general se hace.   Voy a permitirme el placer de citar a este respecto un párrafo abismal, y por ello importante, de mi amigo Laurence Hemming, de su libro Heidegger’s Atheism. Dice Hemming:

Heidegger explicitly connects transcendence as a name for God with Christianity: “the Transcendent (also inadequately called ‘transcendence’) is the God of Christianity,” but he immediately proceeds to argue that not only this, but also what comes after Christianity is what occurs when “this ‘transcendence’ is denied and replaced with ‘the people’ itself.”  This successor understanding of Christianity “is only apparently unchristian; for it is essentially in agreement with that way of thinking that is called ‘liberalism.'”  As such it renders transcendence as an idea or value or meaning, something “which is to be realized through ‘culture.'”  . . . What succeeds the worldview of Christianity does not necessarily go beyond it (despite its robust cosmopolitan claims), but rather reproduces its own worldview as a cultural form.  This means that Heidegger’s atheism will extend even beyond the question of God to all those questions of the failure adequately to describe the being of beings in favor of value, idea, or even culture.  Paradoxically, even the study of culture or cultures, so often motivated by an atheistic affirmation of the whole variety of views, every possible standpoint, is simply another form of securing beings-as-a-whole, the metaphysical God, even though that God is now declared to be dead.  Even corpses must rest somewhere.”  (115)

            ¿Cómo evitar el pensamiento de que el discurso universitario en humanidades hoy es un discurso sobre el cadáver mismo de Dios?   En mi opinión la politicidad misma de lo que pueda decirse dentro de las disciplinas universitarias, ciertamente incluyendo hispanismo y latinoamericanismo, no irá muy allá mientras se diga intradisciplinariamente.  Si escuchamos al Nietzsche de la muerte de Dios tendremos que concluir que el discurso universitario debe partir, ante todo, de un examen de las consecuencias de la palabra sobre la muerte de Dios y no pretender que sea posible seguir en lo mismo sin más que cambiar el referente de forma arbitraria, y dándole a esa arbitrariedad el nombre de necesidad, a falta de otra idea. 

            Uno de los problemas de tal configuración es que los pensadores y los críticos, los profesores, nuestros colegas, se vuelven en ella y por ella inquisidores o comisarios y no toleran ya más que más de lo mismo, desde una hipócrita piedad disciplinaria que reinstaura la prohibición misma de pensar más allá o al margen de su propio mandato.  Los que lo intentan deben ser marginados o expulsados.  Deben ser marranizados como apóstatas y traidores, y consignados a la mortificación.  Aquí hay que elegir: ¿dónde quieres estar?  ¿De qué lado estás?  ¿Quieres seguir en eso, aceptando la vía estrecha de una modalidad de pensamiento que no alcanza nunca ni siquiera a cuestionar la viabilidad de su propio archivo, que vive solo de la insistencia en él, aunque entienda que su justificación está ya muerta en un sentido esencial, en una especie de eterno retorno en el que, periódicamente, se repiten todos los ciclos, de la identidad a la diferencia a la identidad a la diferencia?  La disciplina académica es en cuanto tal una dimensión más, aunque caída e improductiva, de la representabilidad técnica, en nuestro caso representabilidad identitaria una y otra vez repetida, y así es parte de la estructuración metafísica, y en cuanto metafísica, sacrificial, de nuestro mundo.  Recordemos el dictum de María Zambrano según el cual no hay democracia sin abandono de la estructuración sacrificial de la historia, de la existencia. [3]

            Yo pienso que es hora para muchos de nosotros de abandonar el campo disciplinario, de abandonar cualquier pretensión o voluntad de pertenencia, de dejar de hacernos cómplices en la propia subalternización y dominación, en el propio silenciamiento, y de pasar a otros espacios, supuesto que la universidad–el latinoamericanismo, el hispanismo, en sí artefactos históricos específicos, no son otra cosa que discurso universitario–permita que existan o en la medida en que todavía los permite.  Los demás, que se queden dentro y que traten de hegemonizarlo como puedan: que se disputen el cadáver, que hegemonicen la hegemonía, que logren transformar el discurso del saber en el discurso del amo–ya no importará, ya no nos importará a los que estemos fuera, como los marranos, como Juan de la Cruz o María Zambrano, a medias entre la propia voluntad de irnos y la necesidad de largarnos para no ser destruidos.  Ese es el precio de la libertad.  Entiendo que no es un precio fácil y que requiere una decisión existencial total.  Y eso es en el fondo todo lo que mis palabras querrían proponer hoy: la necesidad de una decisión existencial en nuestra actividad intelectual que lo cambie todo.  Permitidme la referencia a las palabras que el Presidente Lyndon Johnson usó en 1971 para referirse al viejo y peligroso director del FBI J. Edgar Hoover: “It’s better to have him inside the tent pissing out than outside the tent pissing in.”  Nosotros debemos preguntarnos si esas dos opciones–dentro de la tienda o fuera de la tienda, pero siempre en referencia a la tienda–son las únicas posibilidades vitales. 

            Pero es esta noción de decisión existencial total la que me permite volver, de forma muy selectiva y parcial, al seminario de Heidegger.  Entendemos que el narrador del poema es llevado hacia el camino de la diosa y que la diosa le insta a aceptar una primera opción de morada, que es el pensamiento del ser.  La segunda, la opción del no-ser, es prohibida con violencia como impracticable e imposible.  La tercera es la opción de la doxa, la opinión, la charla infinita descabezada e inane en la que sin embargo los mortales habitan en su mayor parte y en su mayor tiempo.  Es una opción existencial la que debe tomar el poeta, la que la diosa le pide, sobredeterminada por la enigmática prohibición de la segunda vía, que es secundariamente aviso contra lo inane de la tercera.  El poema llama a esa opción krisis, y de ella dice Heidegger:

El ser es soberano o la nada lo es, o no hay en absoluto soberanía.  El que ha ganado esta intuición ha intuido al Ser en su esencia.  En ello, sin embargo, toma lugar la decisión básica y así la separación de aquellos que no diferencian en absoluto; eso ahora significa: su diferenciar no está guiado de antemano por una visión del Ser.  Pero esta decisión básica, krisis, no es primariamente una separación sino más bien una adquisición del suelo, una adquisición del estar y sostenerse en las posesiones de Diké, en su dis-poner.  Más claramente: la afirmación originaria es un auto-posicionarse en el fundamento o suelo que dispone” (125). 

            Es posible que Diké, que la tradición traduce como Justicia, sea la diosa innombrada del poema parmenídeo.  La decisión básica que Diké demanda tiene que ver con un auto-posicionarse desde una afirmación originaria que Parménides habría formulado como la mismidad del ser y del pensar:  “Pues lo mismo es pensar y ser,” esto es “donde hay ser, hay pensar; donde no hay pensar, no hay ser.”  Lo que es originario es la co-pertenencia de pensar y ser, y en esto nunca habremos meditado lo suficiente.  Por eso la decisión por el pensar, al ser también una decisión por el ser, es necesariamente una decisión o krisis existencial.  Unas páginas antes Heidegger ofrece una reflexión que permanece sin desarrollo en su texto pero que considero crucial.  En ella Heidegger se refiere a una “cuarta vía.”  Dice:

La primera vía, que es la única propiamente rica en prospectivas y que ofrece la riqueza entera y la plenitud llena del ser, no podría entenderse como tal y no podría ser la vía del viaje si la afiliación esencial de la tercera vía a la primera no pudiera ser captada en unidad con la primera.  Y sin embargo algo todavía nos falta para clarificar los caminos, es decir, el camino mismo mencionado al principio del poema: el camino de la diosa.  Ni el primero ni el segundo ni el tercero sino en su lugar: fuera de la multitud.  Del tercero al primero.  Por lo tanto no hay primero sin tercero, aunque el poema no habla más de ello.  Consiguientemente, cuatro caminos . . . Así necesitamos notar de dónde viene Parménides como hombre de conocimiento cuando toma la decisión de salir hacia la puerta de la morada de la diosa.  (99)

            Los caballos que transportan al poeta en el camino de la diosa, siguiendo la disposición del pensador, van entonces por un camino cuarto, una cuarta vía, el camino mismo del pensador, que es una vía no solo del tercer camino al primer camino sino una vía que vincula el tercer camino al primero en la revelación misma de su conexión: es el camino de una revelación específica, el camino que por primera vez muestra los tres caminos en cuanto tales.  Y es el camino que, al hacer precisamente eso, abre por primera vez la posibilidad de una existencia no reducida a los movimientos caprichosos de la multitud sin por otra parte caer en veleidades místicas o en el deseo ardiente por un pleroma o plenitud que colme para siempre la propia visión.  Por eso la cuarta vía parmenídea, no la primera, es la vía propiamente política que, al apartarse del desencaminado arriba y abajo de la multitud, puede mostrarle a cualquiera la posibilidad de una conducta, esto es, de una praxis, “guiada de antemano por una visión del ser.”  Pero retengamos la formulación de la afirmación originaria: donde hay pensar, hay ser; donde no hay pensar, no hay ser.  La cuarta vía es solo la vía que reconoce, en su propio movimiento, en su tránsito y trayectoria, esa necesaria vinculación entre pensar y ser, y es por lo tanto definible también como una decisión de existencia, donde lo que está en juego es solo la decisión misma, contra el apartamiento y separación de pensar y ser que, de diversos modos, las otras vías representan.  La cuarta vía incluye todas las demás, y también la prohibición misma en cuya insumisión pensamos. 

            Hay mucho más en la disquisición heideggeriana sobre el poema parmenídeo, pero lo dicho puede bastar a mi propósito.  La cuarta vía es disposición existencial en vista de la copertenencia de ser y pensar.  Cabe entonces la pregunta de en qué sentido ese descubrimiento prepara la posibilidad de otro comienzo del pensamiento.  Al fin y al cabo, la metafísica no ha cesado nunca de preguntarse sobre y de afirmar la identificación de pensar y ser.  Mi respuesta es que debe permanecer la negacion de la identificación parmenídea en su sentido metafísico, hecha explícita en el cogito cartesiano que el hegelianismo culmina y cierra: la que llevó a la identidad de sujeto y sustancia, la que lleva a la postulación de una inmensa tarea de apropiación del mundo entendida como dominación.  No se ha meditado suficiente en hasta qué punto el imperativo marxista de la praxis es todavía un imperativo de dominación.  La identificación de sujeto y sustancia, la “espuma del infinito” en las palabras de Hegel al final de la Fenomenología del espíritu, es apropiación del mundo, dominación–y ahí culmina la empresa metafísica. En esa estructura, a la que Heidegger llamaba Gestell, el sujeto logra también dominarse a sí mismo en su propia cuantificación total. La última novela de Dave Eggers, The Every, insiste en ello. Y también otros textos recientes como The Age of Surveillance Capitalism de Shoshana Zuboff. Pero sabemos que ciertos fenómenos, el cambio climático por ejemplo, que es consecuencia directa del entendimiento metafísico de la ecuación parmenídea como imperativo de dominación, interfieren y destruyen lo que Jorge Luis Borges llamaba la adecuación absoluta de mapa y territorio–el territorio desborda el mapa y la empresa hegeliana, y con ella la totalidad de la metafísica, muestra su hilacha.

            Es obvio para mí, después de tantos años, que el sendero académico habitual, el que proporciona premios y promociones y reconocimiento, es en el mejor de los casos tercera vía, comparable en cierto sentido, con perdón por la exageración paródica, al de un corral de gallinas que esperan su decapitación final bajo la mirada despótica del gallo soberano que da los premios, él mismo sujeto a decapitación a pesar de su ilusión de mando hegemónico.  Esa es una condición, me temo, exacerbada en nuestros departamentos de español, dada nuestra posición subalterna en la jerarquía universitaria.  Pero quizás podamos, por una vez, encontrar fuerza en la flaqueza misma y desprendernos sin coste aparente de las camisas de fuerza–al fin y al cabo, desde la perspectiva del administrador universitario medio, lo único importante que ocurre o puede ocurrir en departamentos de español es la enseñanza de la lengua, en la medida restringida en la que ello pueda parecerles importante.  Las pruebas están por doquier, pero muchas de ellas son intangibles porque tienen que ver con formas de respeto en las que una cortesía residual básica impide en general el paso al insulto directo–a los administradores, también por regla general, no les interesan las contribuciones al saber de los estudios literarios o culturales o mucho menos los teóricos, y desde luego no les interesan en absoluto cuando salen de nuestros departamentos.  Y el hecho de que cada vez más el aprendizaje de una segunda lengua esté siendo eliminado de requisitos curriculares implica que incluso el español en cuanto tal no tiene rango académico real, y la mayoría de los administradores preferirían que su enseñanza pasara a escuelas privadas o a clubs de aficionados al margen de sus instituciones.  Los hay que consideran el español contraproducente, como he podido oír en alguna ocasión (“mejor sería que todos los hispanos en Estados Unidos entendieran que solo el inglés les va a dar entrada real en el mundo”).   

            Es inútil lamentar la arrogancia que está por debajo de todo ello, sobre todo porque se trata de una arrogancia creciente y además compartida desde las humanidades mismas–en departamentos, por ejemplo, de historia o de antropología o de filosofía.  Sería mejor pensar alguna otra estrategia (otra que el lamento), cuyo fin en última instancia sería solo la resistencia o la sobrevivencia.  Esa resistencia sobreviviente, virtud marrana por excelencia, puede ser ahora el lugar de nuestra apuesta de libertad.  No estamos constreñidos, como lo están otras disciplinas académicas, y en particular las científicas, a seguir un programa o a obedecer juicios normativos.  Podemos hacer casi lo que nos de la gana en el terreno de la práctica existencial de pensamiento sin que nos pasen otra cuenta que la de nuestros estimados colegas, a los que quizá pueda hacérseles entrar en razón y pedirles que callen el cotorreo y nos dejen en paz.  Por una vez en la historia, que es lamentablemente también nuestra historia.  Quizá, desde nuestra misma subalternidad académica, podamos alzarnos y construir una verdad política intempestiva, que nos ponga en el camino, el cuarto camino, de un comienzo otro de nuestra práctica de pensamiento; que nos lleve desde el lamentable Wegsein en el que languidece en general nuestro discurso a un Dasein capaz al menos de enfrentar con dignidad el imperativo de nuestro tiempo–entre otras cosas, pensar la muerte de Dios sin compensaciones simbólicas arbitrarias.    

            En Que signifie “changer le monde”? Badiou da una definición de verdad política que prescinde de toda apelación a la hegemonía y es por lo tanto posthegemónica.  Para Badiou una verdad política es “el producto organizado de un acontecimiento popular masivo en el que la intensificación, la contracción y la localización sustituyen un objeto identitario y los nombres separadores que le están ligados por una presentación real de la potencia genérica de lo múltiple” (156).  Perdón por la jerga badiouana, que convenía citar para pasar a explicarla.   Se trata de un pequeño esfuerzo más de comprensión, porque ya es hora de ir cerrando esta presentación mía.  Permítanme entonces postular que el objeto identitario y los nombres separadores que le están ligados constituyen la condición de vida en nuestros departamentos o en nuestra práctica como investigadores y críticos o como historiadores del archivo.  La verdad política emergente pasaría por la aparición de un acontecimiento capaz de desestabilizar el estado de la situación.  Permítanme entonces, hipotéticamente y solo con intención hermenéutica, decir que ese acontecimiento podría ser nombrado “pensamiento de la cuarta vía” o bien “infrapolítica” o bien “posthegemonía” o bien “apocalipsis marrano,” para referirme a nociones de las que me responsabilizo sin tener que echarle a nadie la culpa de ellas.  Pensamiento de la cuarta vía, infrapolítica, posthegemonía o apocalipsis marrano podrían entonces entenderse como emergencia de la potencia genérica de lo múltiple en el terreno de una decisión existencial soberana que, para ser más que una decisión singular, personal, tiene que encontrar paso a la organización–tiene que hacerse, como dice Badiou, popular y masiva.  Podría pasar eso, en alguna curva de los tiempos.  Si pasara, pasaría, según Badiou, mediante un esfuerzo de intensificación, contracción y localización.  Pero antes de explicar esas nociones quiero referirme brevemente a lo que Badiou llama “período interválico.” 

            El período interválico de Badiou, más vale decirlo con claridad, no tiene nada que ver con el interregnum de Antonio Gramsci.  Es muy conocida la frase de Gramsci sobre el mundo que muere y el mundo que no acaba de nacer, pero Gramsci, como es sabido, se refiere implícitamente a una filosofía de la historia que postula la necesaria victoria del proletariado contra la burguesía tras una larga labor pedagógica en la que lo que está en juego es la entronización de una hegemonía no burguesa y que nadie ya se atreve a llamar proletaria.   En Badiou el periodo interválico también parte de la muerte fáctica de un determinado estado de la situación en el mundo, pero esa muerte, fundada en el agotamiento de un acontecimiento fundador previo, en el agotamiento de un principio epocal reconocible como caduco, no tiene en sí el germen de su sustitución.  No hay por lo tanto en él garantía alguna, ni es por ello posible postular anticipadamente que el periodo interválico del presente vaya a encontrar cierre en el futuro, a partir de una nueva verdad política aceptable universalmente.  El periodo interválico es un lugar vacío donde a lo sumo, dice Badiou, “late lo inexistente.”   Intensificación, contracción y localización son los mecanismos mediante los cuales una idea encarna en acontecimiento–esto es, mediante los cuales una inexistencia explota en existencia, entra en lo real.   La intensificación es para Badiou la formación de una “distribución diferente en la intensidad de la existencia” (138).  Mediante ella la situación se contrae o concentra en revuelta contra su estado mismo (139).  La localización es simplemente referencia al hecho de que esa revuelta en intensificación de existencia solo ocurre en lugares concretos, por ejemplo, aquí y ahora: equivale a “establecer el punto desde donde hablar y ser visible en una capacidad nueva de prescribir y decidir” (139).   Es interesante que Badiou no dude en usar la palabra “dictadura” para hablar de la necesaria pretensión de soberanía que lo latente demanda en virtud de su entrada misma en existencia.  Recordemos las palabras de Heidegger:  El ser es soberano, o la nada lo es, o no hay soberanía.  La idea que irrumpe es soberana porque, dice Badiou, representa “el punto preciso de una autoridad que no se legitima sino en sí misma, sin representatividad exterior alguna” (123).   Pero esa idea, por más dictatorial que sea, permanecerá sin efectividad si no es recogida por la gente en fidelidad activa.  Y esa fidelidad requiere de una “organización.”  Badiou dice que ese punto de organización, es decir, el sitio donde se articula política y socialmente la fidelidad a una verdad política, es el punto donde “se situan las dificultades, los peligros más devastadores” (141).  Porque es fácil que la transformación de la irrupción de lo inexistente en existencia devenga en una nueva creación de inexistencia, es decir, en una nueva con-formación identitaria, en general siempre a cargo de la reacción domesticante del acontecimiento.

            Quiero terminar ahí, en esa región de ambigüedad radical, en el peligro de que toda nueva formación de pensamiento, toda irrupción de novedad en el presente, sea secuestrada por el presente mismo.   Es el peligro de que la cuarta vía desemboque ineluctablemente en la tercera.  ¿Cómo hacer para evitarlo?  Es patente que nuestros departamentos no tienen la energía ni la capacidad de movilizar pensamiento, ni siquiera tienen la capacidad de entender en cada caso el pensamiento como decisión existencial.  Todo es, lamentablemente, programa.  Pero tú, y digo tú en cada caso, si tienes la disposición para ello, y eso no puede saberse de antemano, puedes siempre salirte del programa, abandonar el programa en el carro de la diosa (no hablo, claro, de vuestro programa de doctorado, sino del programa prescrito por un discurso universitario que todos sabemos ya caduco e improductivo), y desde la altura de tu acrópolis particular mirar qué horizonte se abre entre los destellos de un crepúsculo que no durará siempre, porque la noche avanza inexorable sin que ya sea posible creer que habrá siempre un día después.   Solo es necesario, para ello, tomar una decisión de existencia, y entonces sostenerla.   Solo hay esta vida. 

Alberto Moreiras

Wellborn, Texas, enero 2022

Obras citadas

Agamben, “La ‘notte oscura’ de Juan de la Cruz.” https://www.scribd.com/doc/252577069/AGAMBEN-Giorgio-La-Notte-Oscura-Di-Juan-de-La-Cruz

Badiou, Alain.  Parménide. L’être 1–Figure ontologique.  1985.  Véronique Pineau ed.  París: Fayard, 2014. 

—.  Que signifie “changer le monde”?  2010-2012.  Véronique Pineau ed.  París: Fayard, 2017. 

Capizzi, Antonio.  Introduzione a Parmenide.  Bari: Laterza, 1986. 

Heidegger, Martin.  The Beginning of Western Philosophy.  Interpretation of Anaximander and Parmenides.  Richard Rojcewicz trad.  Bloomington: Indiana UP, 2015. 

—.  Contributions to Philosophy.  Of the Event.  Richard Rojcewicz y Daniela Vallega Neu trads.  Bloomington: Indiana UP, 2012. 

Hemming, Laurence Paul.  Heidegger’s Atheism. The Refusal of a Theological Voice.  South Bend, IN: Notre Dame UP, 2002. 

Untersteiner, Mario ed.  Parmenide.  Testimonianze e framenti.  Florence: Nuova Italia, 1958. 

Zambrano, María.  El hombre y lo divino.  Madrid: Siruela, 1992.

—.  Persona y democracia. La historia sacrificial.  Madrid: Siruela, 1995. 

[1] Dejo al margen la definición de la segunda vía en la interpretación heideggeriana.  Sobre esa tercera vía hay que entender, según Heidegger, que es “el camino común de los humanos” (94):  “Llevados por la ignorancia de los caminos, vagan en errancia (cada uno corre detrás de los otros, cada uno sigue a los otros y nadie sabe en realidad por qué).  No es que en algún punto entren en errancia; por el contrario, están constantemente en ella y nunca salen de ella.  De acuerdo con esto está ahora su destino–son llevados y echados arriba y abajo, sus palabras confiscadas por el viento y las olas que arrojan las cosas aquí y allá azarosamente” (95). 

[2]  Dice Heidegger justo después de su única referencia explícita al cuarto camino, citada más tarde: “Necesitamos notar de dónde viene Parménides como hombre de conocimiento cuando toma la decisión de salir hacia la puerta de la morada de la diosa.  Como hombre singular de conocimiento, da un paso afuera, se distancia, de la multitud, de los que no discriminan y no deciden.  Deja el palíntropos keleuthos, . . . el camino fluctuante y busca el Peithous keleuthos, . . . donde pueden anclarse seguridad y confianza.  Sin embargo, permanece phos, un hombre, y no se convierte en un dios.  Permanece en la multitud y sin embargo no es un esclavo de la multitud.  Camina y reside en la multitud y participa en los negocios de la multitud, e incluso así, sin que la multitud lo vea, viaja por el único camino rico en prospectos.  Pero viaja de esta manera con certeza solo si ha fijado su mirada en todos los caminos posibles en su esencia.  Viaja con certeza entre los errantes, él mismo errante, solo si ha intuido la esencia de la errancia y por medio de esta intuición tiene dominio de antemano.  Por lo tanto, el peso entero de la meditación descansa en la visión de la esencia de la tercera vía, porque esta vía, a pesar de los prospectos que ofrece sin cesar, no puede sin embargo tomarse, asumiendo que los seres humanos en el curso que siguen deben precisamente confiar en algo” (100). 

[3]  En Persona y democracia.

The Wanderer and the Spring.  Against the Conatus Essendi.

I will be taking some liberties regarding certain complicated issues–I do not pretend that my interpretation can be final nor indeed that it is uncontroversial.  This is only an exercise in an attempt to pursue or uncover the full philosophical implications of what I am trying to understand of the marrano register.  I mean these considerations as a preface to the discussion of Moses Mendelssohn’s Jerusalem, or on Religious Power and Judaism

Most people with some formation in the history of philosophy have a notion of Spinoza’s position regarding modal existence.  Spinoza presents it at the beginning of Part III of the Ethics.  He says that everything strives to persevere in its being–conatus essendi is perseverantia in suo esse in the sense that, without the interference of external causes, things would tend to be stable in their being indefinitely.  Conatus is essence, so that my cat perseveres as a cat in a cat-like way, in the same way I persevere as Alberto in an Alberto-like way.   Accordingly, in a general sense, metonymically, a Jew would persevere in his own being as a Jew in the same way a Christian would tend to persevere as a Christian.  A medical doctor would try to persevere in his medical mode and so would a carpenter, etc.  Certainly external forces may change all of that. 

Which rather means that modal beings–everything that exists–do have a purpose, as Aristotle had already claimed: the purpose of being what they are and of sticking to it.  The larger question whether the universe as a whole is also goal-oriented–it must also persevere in its own being–must also be responded to in the affirmative.  This happens even if there is no other goal beyond persevering–the Internet Encyclopedia of Philosophy puts it this way: “Spinoza clearly denies the claim that God or Nature has a purpose or plan for the universe.  The universe simply exists because it could not fail to exist.  God did not make the universe with any predetermined goal or plan in mind; instead, the universe simply follows from God’s essence in just the way that the properties of a triangle follow from the essence of a triangle.”  In that sense all final causes are nothing but human fictions–as Spinoza says. 

This notion of conatus essendi seems quite contrary to what we have inherited as one of the first words of philosophy, namely, Anaximander’s fragment, but maybe it is not so contrary.  It probably remains as a matter of interpretation.  The key issue is whether modes, that is, all things, upon coming into being, already have it in themselves to perish and move toward disappearance, or whether the disappearance is simply a matter of external forces in every case.  The fragment, in its minimal philological extension (that is, rejecting vocabulary that may have been superimposed or added to the fragment by commentators) says: kata to khreon didonai gar auta diken kai tisin allelois tes adikias.

We may translate making partial use of translations proposed by Martin Heidegger:  “Along the lines of necessity they give order and reck for their disorder to one another.”  Necessity, khreon, which Heidegger would consider the first word for being, disposes over order (diké, Fug) and the disorder (adikía, Unfug) of things.  What is the disorder, the adikía or Unfug of things?   Would it be plausible to say that the disorder of the thing is precisely its attempt to persevere?   Or is perseverance, precisely, the order of the thing?   I think a fundamental question opens up here.  Metaphysics–not yet the dominant frame of mind in Anaximander’s time–would certainly respond that perseverance, the conatus essendi, is the order of things: things come into appearance and dwell in persistence.   External forces–like death or time, etc.–eventually destroy them. 

But there is another possibility: that the order of things is precisely their movement towards disappearance, their acceptance of dis-jointure, their return to the contourlessness whence they came.  Adikía is perseverance in disjointure; diké is the fated return to jointure with the indeterminate, apeiron.  Things come into appearance and linger awhile as they move towards extinction and disappearance out of their own necessary disjointure.   Some possibly later additions to Anaximander, the same ones that register the word apeiron, also say that the disjointure of things moves towards jointure kata ten tou khronou taxin, according to the order of time. 

Heidegger seems to endorse this second interpretation in some controversial but, to my mind, decisive words in his 1932 seminar The Beginning of Western Philosophy.  There, Heidegger says:  Der Schwund fügt sich der Umrisslosigkeit. In diesem sich Fügen bezeugt er diese (gewahrt es den Fug). So wäre dann der Un-fug: Bestehen auf der Umrissenheit gegen die Umrisslosigkeit; der Fug: Rückgang in die Umrisslosigkeit. In the Rojcewicz translation: “The receding acquiesces to the contourlessness and in this acquiescence testifies to it (discerns the compliance). Thus the noncompliance would then be: persistence in contours over and against contourlessness; and compliance: return to contourlessness.”

Heidegger says that der Fug, that is, diké, order, is, not giving contours, but rather return to contourlessness, whereas adikía, disorder, Unfug, is persistence in contours.   In another passage of the same seminar Heidegger talks about the “primal experience” of being of the Greeks–their Urerfahrung.  We need to question whether such primal experience was an experience of Unfug, that is, of disorder, the disorder of things coming into existence and attempting perseverance, or primarily of Fug, that is, of order, understood as the surmounting of the disorder of things in the return to contourlessness. 

I do sense the difficulty of this.  It might even be the case that we find something abhorrent in the second possibility and that we are prepared to fight over the need to hold on to the first possibility: surely, the Greeks would have been enchanted by the coming-into-appearance of the world, not by its vanishing into endless disappearance!  How can an experience of death–the death of what is–be a primal experience?  And yet.  What do we know?  The death of what is does not deny life, does not deny appearance.  It simply puts it in a certain light . . .

Everybody knows Spinoza’s dictum: “A free man thinks of death least of all things, and his wisdom is a meditation not of death but of life.”  This would be consistent with his notion that a free man’s conatus drifts towards immortality–perseverare in suo esse makes him ignore death in favor of a celebration of continued life.  Yes.  But what if freedom were to depend on an Urerfahrung closer to a recognition of a death drive implied in the necessity of a return to the indeterminate?   Would that make life less worthy of meditation?  Or would it make it even worthier?

It seems to me that a recognition that life is constantly moving towards disappearance, in other words, that the conatus is always already a relation to death, while it may be contrary to Spinoza, which is not a trivial thing, might qualify more properly the marrano experience.  Historically speaking, but not only historically: also phenomenologically. 

It would be absurd to claim that Heidegger or the ancient Greeks had much to do with the experience of marrano existence.  Not my intention.  What I am claiming, however, is that the marrano experience cannot be contained within metaphysical or ontotheological existence but exceeds it.  It traces something else, and it is the trace of something else.  And there is a section in Heidegger’s 1932 seminar that might give us a clue to it. 

It is the section that immediately follows Heidegger’s exegesis of the Anaximander fragments, which ends in a crystal-clear definition of the ontico-ontological difference, which is also the ruination of onto-theological thought.  That passage reads, in the English translation: “And if we ask, no doubt also unsuitably, for the genuine result held out by these pronouncements, then it is this:  beings are indeed on the basis of Being, but Being itself is not a being.  Being and beings are different–this difference is the most originary one that could ever open up.”  The notion that God might be a being would be inconsistent with the principle of ontotheology, which makes God the principle.  There is something about Being that exceeds God, that is, before the principle.  Which brings ontotheology to its ruin.

The section that follows starts with a meditation on our understanding of history.  Heidegger’s basic contention is that our relation to history, channeled today through what he calls historiology, is a form of self-delusion: we presuppose that we are more advanced, less primitive, always in a better relation to things than our ancestors.  And then Heidegger proposes an extraordinary image, the image of the wanderer and the spring.  Within the image the spring would be an originary experience, an experience that human beings had in a period that must remain immemorial to us, from which we are always already detached, separated.  The wanderer stands for historical Dasein, now marked as a being that wanders from its own beginning:

“A wanderer in an arid region must distance himself more and more from the spring at which he first and last drew water.  Viewed soberly, his distance from this spring is thereby increasing.  He leaves the spring behind, and with the increasing distance he loses his orientation; the spring in the end lies inaccessibly far behind.  Assume the wanderer then dies of thirst.  Why did he die?  Presumably because at too great a distance from the spring he no longer had a relation to it.  Yet how is the too great distance from the spring no longer a relation to it?  At a sufficiently great distance, does this relation cease to be a relation, or is the excessively great distance from the spring always still a relation to it, a negative relation but still precisely a relation and even one that is hardly inconsequential?  . . . Does not the spring pursue him more importunately the closer he comes to dying of thirst?”

Is this a romantic position?  Or reactionary?  The image allegorizes a relation to history according to which the distant wanderer dies out of an inability to turn his distance into a form of proximity.  And unworked-out or de-worked relation to the originary–that is, to the historically originary–would be a form of perishing.   Another way of putting it:  we increase our distance to the source (read, the Urerfahrung), we persevere in our wandering, and we perish from it.  Heidegger raises then the question whether it is the beginning itself that remains concealed from us, increasingly so as we wander further and further away, or whether there is a proximity, indeed an essential proximity to the beginning, since it is our beginning, that we betray by intentionally pushing away from it, by obdurately turning our sight from it.

At the end of subsection 8 Heidegger makes a reference to the first words in his seminar.  Those words were:  “Our mission: the cessation of philosophizing?  That is, the end of metaphysics; by way of an originary questioning of the ‘meaning’ (truth) of Beying.”   A retrieval of the Urerfahrung, the primal experience which is the spring of the philosophical endeavor, would also mean the restitution of a historical experience whose main thrust would not be escaping history, fleeing from history, but returning to it.  Such a return would not be a return into contourlessness–it would be a return to the experience of the difference between being and beings, which does not authorize an understanding of the human mission as merely a persevering in what one is, which would be an ontic task–albeit the task that has organized the long history of metaphysics.  What one is has now become insufficient.  The mission exceeds it. 

How does this relate to the marrano experience?  We are still some way from being able to produce an answer to that question, but perhaps Moses Mendelssohn’s Jerusalem might help along the way.  An order is being sought which is not the metaphysical order of existence but rather an alternative to it, which requires a displacement.   We are calling such a displacement a marrano adventure.   


Preparing for Work on Georges Bataille

Reading Bataille’s biography is proving to be at least equal to having a very strong cup of tea. With nails in it. But I think Michel Surya is right when he says that “his biography is of capital significance for his work; he never thought about anything he did not also wish to live out, never imagined anything he did not–alone or in the company of others–also wish to experience” (253). I confess I dislike all the fantasies about force and violence–even if it is anti-fascist force, anti-fascist violence–as the necessary consequence of looking for a “religion”–he did not hesitate to use the word–based on the death of God. But I am quite taken by his attempt to recognize and experience mortality in ways that were presumably excluded from the experience of the West since the days of Anaximander.  For the latter, as someone who is perhaps able to tell us something of the primal experience of the Greeks, Heidegger tells us, order, diké, Fug is precisely the contourlessness, death, whereas any entrance into appearance is adikía, disorder, and it must be paid for in the return to contourlessness. This is where a fundamental experience of mortality appears that metaphysics obscured and covered over. This is why Heidegger is able to link his Sein zum Tode, which is really a translation of Anaximander’s θνητός, with the retrieval of an originary experience of being in the ontological difference. The recognition of the ontological difference, which makes ontotheology impossible–this is the discovery that marks a break in the history of thought we are still unable to live up to–, is absolutely linked with “learning to be mortals.” Mortality is prior as an experience of being. Bataille wanted to make that a matter of physical, material, bodily experience. This is perhaps the way in which he understood the Nietzschean Dionysian against every Apollonian inversion.  So his life becomes a radical dramatization of the consequences of the death of God in the Nietzschean sense, which imply a radical assumption of tragic mortality–but, enigmatically, also modulated by a complete fascination with Hegel. Our academic times, where essentially there is no longer access to any thinking not channelled by university discourse, so many times camouflaged as political discourse, are probably incapable of understanding any of this. Bataille can break both the box of university discourse and the other box of political discourse, which is today little more than ineffective behavioral engineering. We shall see where it takes us. Can we take the sad pathos away from Bataille’s work? Should we? And perhaps taking that sad pathos away in favor of something else is the condition of free existence, which Bataille was still not quite capable of.