Violencia menor

16 de mayo 2020

Estaba pensando en las frases con las que Jean-Luc Nancy concluye su librito Banalidad de Heidegger (Galilée 2015), en las que dice: “es necesario aprender a existir sin ser y sin destino, no pretender comenzar ni recomenzar—ni concluir tampoco” (85).  Y justo ayer, durante la conversación por Zoom sobre la obra temprana de Gramsci, Gerardo citó el epígrafe que coloca José Luis Villacañas al frente de su nuevo libro Neoliberalismo como teología política (Ned 2020).  Son palabras de Carl Schmitt: “Más correcto sería decir que la política ha sido, es y seguirá siendo el destino, y que solo sucede que la economía se ha convertido en algo político, con lo cual ha devenido destino.”  Ahora bien, decir que la política sea el destino está o bien muy cerca de ser una perogrullada incontestable—sí, sí, las circunstancias políticas afectan radicalmente mi vida y la condicionan—o bien constituye una afirmación teológico-política suprema, que será el sentido que le da José Luis.  ¿Cómo leer, en ese contexto, la afirmación de Nancy sobre aprender a existir “sin ser y sin destino”?  ¿Supondría tal cosa una sustracción de la política, y una renuncia a toda responsabilidad política?  ¿Es lo que llamé arriba beligerancia antifilosófica, en la decisión de existencia, también sustracción y renuncia a la responsabilidad política?  El confinamiento parece alentarla, en la medida en que, en confinamiento, la vida política en cuanto administración misma de la vida sigue fluyendo al margen de toda posibilidad práctica por nuestro lado.  ¿Por qué entonces implicarse en la conducción o modificación de un destino imposible?  Mejor sustraerse al destino, en la medida en que uno pueda, y mirar para otro lado.

En esos primeros escritos de Gramsci es muy visible la articulación teológico-política del pensamiento, secularizada, sí, pero el mismo Schmitt enseñaba que la secularización no cambia la estructura.  Gramsci ofrece una teología política de la historia en el tiempo de la muerte de Dios, y eso equivale a reintroducir a Dios por la puerta de atrás, y por eso el Partido acaba pareciéndose tanto a una Iglesia en su texto.  La vieja moral cristiana queda ahora trascendida a favor de una disciplina del trabajo obrero siguiendo la línea de la articulación hegeliana de la dialéctica amo/siervo, en la que el siervo encuentra redención y emancipación en y por el trabajo entendido como disciplina inacabable.  Y esto lleva a Gramsci a postular que el estado en la sombra que constituye el Partido, esperando su oportunidad de constituirse en dictadura del proletariado, no supone destruir el capitalismo, sino perfeccionarlo, llevarlo a su plenitud:  el proletariado, mediante la disciplina del trabajo, obtendrá la liberación de todas las energías y fuerzas productivas y removerá los obstáculos que la administración burguesa del capitalismo impone a la cadena de producción.  Pero esto equivale a apoyar, incluso a dictar como curso de la historia, el poder destructivo de la configuración técnica de la metafísica tardía, pedir llevarlo hasta sus últimas consecuencias, presumiblemente vinculadas al “acto final, el gran acontecimiento que los engloba a todos, cuando ya no habrá trazas de privilegio ni explotación” (Gramsci 48).  Será entonces cuando el Espíritu Absoluto pueda disfrutar de lo que Hegel, al final de la Fenomenología, llamaba “la espuma del infinito.”  Si el comunismo gramsciano es “la espuma del infinito,” y si está basado en un produccionismo libre de toda cadena, hoy sabemos que tal espuma pasa por la destrucción tendencial del planeta como estructura de vida.  Y es por lo tanto inoperable como principio político. 

Fuera de su forma tautológica, la constitución de la política como destino ineluctable es la postulación de un principio entendible como principio de principios: nada está fuera de la política, la política misma es tu principio, cualquiera que sea el principio mismo de la política.  Y tu final.  A esto objeta Nancy, sin duda.  Y lo hace, presumiblemente, desde el descabalgamiento de toda noción principial, o árquica.  En la época del fin de la teología política no hay principios, es decir, no hay legitimidad obtenible en referencia a ningún principio que, en cuanto tal, funda y sostiene la praxis política.  Si es posible una práctica política emancipatoria todavía hoy, lo es desde esa cancelación árquica que constituye el fin de todo privilegio no sostenido desnudamente en el poder expropiativo.  Si solo hay poder expropiativo, y si el poder expropiativo no es un poder principial, sino mera práctica de fuerza, entonces ninguna dominación, y tampoco la dominación hegemónica, cualquiera que sea, es legítima.  La des-arquización del principio implica que los verdaderos bribones sin principios son los que hoy invocan sus principios.  Para mí la posthegemonía menta el hecho de que no hay ni puede haber principio (legítimo) de la política, de que nadie está en condiciones de invocar privilegio alguno que garantice su derecho al poder.  La ausencia de legitimidad desfonda toda hegemonía, incluyendo las apuestas por hegemonías post-fundacionales vinculadas a la producción de cadenas de equivalencia que puedan hacerse socialmente mayoritarias.  La posthegemonía es an-árquica en ese sentido.  Y a mucha honra.  En un comentario a la sesión de ayer Gareth Williams proponía que “cuando decimos ‘posthegemonía’ estamos tratando de movernos en la dirección de lo que emerge en las afueras, o en el exterior, de la politización misma, autogobernanza (biopolítica), soberanía política (decisionismo), o cualquier otro significante maestro (patriotismo, nacionalismo, la lista es interminable).  La posthegemonía sería entonces lo que habita a una distancia de los principios de organización del poder político, apuntando, ciertamente, en la dirección de la política, pero excediendo sin compartir los postulados de la subordinación mediada.”  Gareth aceptaba la noción de que la posthegemonía, que por la misma razón no puede moverse hacia ningún anarquismo, es la dimensión an-árquica de lo político.  En cuanto dimensión an-árquica quizá pueda constituir tragedia o gracia, pero no constituye destino. 

Yo prefiero en todo caso reservar el término “destino” para lo vinculable a la decisión de existencia, o a su falta, que es en cada caso otra forma de decisión.  En el corazón de Heidegger y la pregunta (Flammarion 1993) Jacques Derrida asienta una reflexión que a mí siempre me pareció extrañamente provocativa.  Dice Derrida que, desde el punto de vista de la crítica de la subjetividad llevada a cabo en Ser y tiempo, que no es una simple crítica de la subjetividad sino más bien la demanda central de la obra contra la modernidad, es apenas posible fundar una política, en la medida en que todas las propuestas políticas emanan de esa subjetividad caída en lo inauténtico, en lo público, que Heidegger detecta siguiendo a Kierkegaard.  Lo que quiera que sea, el Dasein no es un animal político en el sentido moderno, quizá en ningún otro sentido.  La conclusión de Derrida es la siguiente: “la única opción es la opción entre contaminaciones aterrorizantes . . .  Incluso si las formas de complicidad no son equivalentes, son irreducibles.  La cuestión de saber cuál es la menos grave de estas formas de complicidad está siempre ahí)” (40).  Derrida pide una política del mal menor y repite algo ya dicho por él en el ensayo de 1963 sobre Emmanuel Levinas: que buscar el mal menor, esto es, menor violencia, es la obligación política primaria.  Lo que duele es entonces que cualquier apuesta por el mal menor todavía es apuesta por un mal, y así políticamente maldita.  No se trata de prescindir de la violencia, que sería una tarea imposible y engañosa, así que lo que hay es solo una diferencia de matiz, más o menos grande, de posicionamiento, aunque pueda ser importante, pero no hay diferencia cualitativa entre, digamos, el demócrata, el populista, el antidemócrata o el anarquista.  Una política del mal menor es todavía una política del cálculo, incapaz de superar su condición de impropiedad, su condición caída, su facticidad media y mediocre. 

Esa facticidad vuelve siempre, retorna eternamente, es precisamente lo que retorna, y cualquier decisión de existencia que pretenda sustraerse no se sustrae hacia la política sino necesariamente hacia su afuera.  Esta sustracción al límite, que arriba llamé sustracción posthegemónica o an-árquica, ¿tiene todavía peso político?  Otra forma de preguntarlo:  ¿se ejerce en ella o desde ella todavía una responsabilidad política?  En 1988 Derrida fue invitado, junto con Philippe Lacoue-Labarthe, a una conversación con Hans-Georg Gadamer en la universidad de Heidelberg a propósito del escándalo suscitado por la publicación del libro de Víctor Farías Heidegger y el nazismo.  Obviamente no había en ninguno de los contertulios interés alguno en exonerar a Heidegger de sus compromisos políticos con el nazismo o el hipernazismo durante cierto período en el fondo indeterminable de su vida.   Pero la conversación partía también de la base de que, además de nazismo, o de logocentrismo, o de reaccionarismo provinciano, o de falsa piedad, hubo también en Heidegger “aussi autre chose, beaucoup plus complexe” (Derrida, La Confèrence de Heidelberg, Nouvelles Ligne, 2014, 80).  Esa otra cosa, en la que concurría Lacoue-Labarthe, excede y deja atrás determinaciones fascistas y de hecho ofrece los medios para salir de ellas hacia un pensamiento necesario y necesariamente incapaz de recaer.   En su “Nota de 2014” que sirve de prefacio a la publicación francesa de la conversación de Heidelberg, Nancy elabora sobre esta cuestión atendiendo a lo que debe ser preservado y a lo que debe ser abandonado en el texto de Heidegger hoy.  Nancy remite a un comentario de Gadamer: “Lo que Heidegger fue capaz de pensar está condensado en . . . la frase de Gadamer en la que dice que hablar de ‘el ser,’ con artículo, es ya una falsificación” (13).  La sustantivación de ser retrotrae a lo peor de la ontoteología, y es más que posible que Heidegger haya caído, más allá de sus incursiones nazis o hipernazis, en el logocentrismo, en el falogocentrismo, en el nacional-esteticismo de los que Derrida y Lacoue-Labarthe no cesaron de acusarle.  Pero, dice Nancy, si dejamos atrás todo eso, y Gadamer dice que Heidegger lo logró, entonces emerge una nueva noción de “responsabilidad” que Nancy reconoce expresada en la conversación, y que a mí me parece particularmente significativa hoy, incluso hoy más que nunca, en vista de los efectos devastadores que el confinamiento acarreará en la economía de muchos países, y del obvio y urgente riesgo de secuestro de los efectos mismos de tal crisis por el capitalismo expropiador. 

Derrida no centra sus críticas en el fácilmente criticable neoliberalismo, tenue campo de batalla de la izquierda.  Su interés atiende también a la social-democracia como alternativa, y de ella dice que sus valores referenciales son “los de los derechos del hombre, la democracia, la libertad del sujeto.  Pero este es un discurso que sabe que permanece filosóficamente muy frágil, y que su fuerza de consenso en el discurso político oficial, o en otros lugares, se apoya en axiomas filosóficos tradicionales que son . . . en todo caso incapaces de lidiar con lo que se les opone” (Derrida, Conférence 64).  El legado de la Ilustración nos ha venido fallando durante buena parte de los últimos doscientos años.  Es verdad que las posiciones heideggerianas amenazan a los piadosos que continuan creyendo o simulando que creen en el discurso liberal o socialista, entendidos desde la tradición teológico-política.  Pero sería hora de proponerle a los kantianos y gramscianos y hegelianos residuales que ya no hay futuro en su repetición buscada.  Como dice Derrida, “confiar en categorías tradicionales de responsabilidad me parecería hoy, precisamente, irresponsable” (68).  De esas categorías tradicionales ninguna tan fundante para la teología política secularizada de la modernidad como la noción kantiana de responsabilidad voluntarista e intencional, basada en la respuesta del hombre ante sí mismo, en la ley moral instalada en el corazón del hombre, y que para Kant funda y constituye su libertad. 

Volvemos a la pregunta por la pregunta, dice Derrida.  Durante muchos años Heidegger pensó que preguntar era pensar en su máximo punto de dignidad, pero cambió de opinión en los años cincuenta al entender que toda pregunta es siempre ya respuesta a algo.  “Preguntar es ya una escucha—a otro.  No tengo la iniciativa, ni siquiera de la pregunta, ni siquiera dentro de esa piedad del pensamiento que es la pregunta,” glosa Derrida (124).  El sujeto soberano de la modernidad queda también en esto desplazado como sujeto de responsabilidad.  “El momento de la Zusage [aceptación y compromiso, promesa de correspondencia]” va más allá del momento de Ser y tiempo y años posteriores, cuando ya, por supuesto, el Dasein estaba emplazado y necesitaba responder.  Pero el Zusage introduce algo otro: “determinar a qué y quién respondo” (Derrida, Conférence 125).  Ya no se da por descontado que el humano responda al humano, según la ley en el corazón del Dasein.  Y es ahí donde, para Derrida y Nancy, empieza otra política, otra posibilidad política, que resta en sus páginas indeterminada en sus posibilidades concretas.   Se trata sin embargo de una respuesta (a otro, a un otro, a todos los otros o todo lo otro) que es consecuencia de una escucha en la decisión de existencia, que cor-responde en la decisión de existencia, y que pertenece a su entramado de repetición beligerante.  Su nombre convencional es ser, pero esa palabra tan abiertamente contaminada por la tradición metafísica guarda también posibilidades de traducción que vayan más allá del produccionismo, más allá de la equivalencia, más allá de la explotación hegemónica.  Al ser lugar de un indecidible (¿a qué o quién respondo en la escucha?), es también el lugar de la decisión política: de la decisión política en nuestro presente, dicen Derrida y Lacoue-Labarthe en 1988.   Nada está dado de antemano, y por eso esa decisión es también una “prueba aterrorizante” (126).  Pero quizá la política contemporánea se lo juega todo, se juega el planeta mismo, en este asunto. 

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