Si la antifilosofía es un modo de pensamiento, además de ser quizás una dimensión oculta en toda obra filosófica, lo será porque no atiende a su especificación como obra. Su pulsión específica es tramar o preparar la decisión de existencia. En la medida en que esa trama acaba por formularse en lenguaje, y acaba constituyendo un discurso entre otros, la antifilosofía es siempre aporética: el discurso de quien no quiere constituirse en discurso, o el antidiscurso de quien, en todo discurso, busca su resolución pulsional, su desobramiento al tiempo oculto y posibilitador. La antifilosofía es necesariamente energeia ateles. Quizás es este, en el mejor de los casos, el secreto de la crítica: el que decide darle prioridad práctica no a la producción de obra, es decir, no a la producción de arte, sino a su examen, puede estar siguiendo un imperativo antifilosófico, puede estar buscando, en ese examen de lo que otros producen, su propia decisión de existencia, y así manifestando su im-potencia improductiva. El problema es lo fácil que resulta caer del otro lado, en un automatismo meramente reproductor del discurso social que recibe e instala el arte como también en sí producción del Otro. La antifilosofía como crítica corre el riesgo letal de autoentenderse como producción ideológica, que es lo que mayormente es: charla vacía y al mismo tiempo violenta, policía y disciplinamiento. El crítico (yo lo he sido) que se esfuerza por eludir esa determinación, que le persigue en cada una de sus actividades y generalmente acaba comiéndoselo, suele terminar varado en alguna playa anónima como resto y pecio de múltiples naufragios. Lo merece, por no haber sabido ver cuando todavía era posible que su opción fundamental, al margen de su intención primera, lo condenaba estructuralmente a ser mercancía en un mercado de interpretación, a cosificarse como adorno o residuo de la producción de obra, parásito funcional o bien agente policial, preservador o condenador, pedagogo o inquisidor. O ambas cosas en cada caso. Y eso ya no es aprender a vivir sino constituirse en juez y administrador de vidas ajenas, desde una militancia arqueológica en la que la apropiación es ya solo apropiación de archivo, apropiación del tiempo de los otros.
A un militante le es difícil escapar a la comprometida situación del miles gloriosus, el fanfarrón de la comedia clásica. Yo prefiero la beligerancia. El beligerante no deja de defender sus posiciones, desde un moralismo salvaje vinculado a su decisión de existencia. El militante acepta una disciplina mediante la que sus posiciones se hacen inmediata e indiferentemente las posiciones del Otro. De ahí esa necesidad de confesión que proponía Gramsci: “el Club tiene entre sus objetivos la plena aceptación del control recíproco de sus miembros de la actividad diaria de cada persona—su vida familiar, su trabajo y su interacción social. Queremos que cada miembro tenga la valentía y la energía moral de hacer una confesión pública y de aceptar el consejo y la guía de sus amigos. Queremos crear un lazo recíproco de confianza: una comunión intelectual y moral, que nos una a todos” (Gramsci, Pre-Prison Writings XX). Como sabemos demasiado bien esta estructura siniestra ha dominado la vida académica, que es el lugar por excelencia del crítico contemporáneo, mutatis mutandis, incluso en tiempos de eclipse ideológico de la izquierda, como en los años ochenta y noventa. Y vuelve ahora, de forma cada vez más desesperada, como pensamiento policial. Por eso a algunos, presuntamente de izquierda, no les ofende para nada la opción china de sociedad de vigilancia. La vigilancia ha estado ya siempre internalizada en cierta estructura mental que corresponde a la crítica caída, a la crítica que ha abandonado siempre de antemano su pulsión antifilosófica. Beligerancia no militancia.
En “Arqueología de la obra de arte” (Creation and Anarchy, Stanford UP, 2019, 1-13), Agamben reconoce esa aporía que yo he llamado constitutiva de la antifilosofía y la muestra en el conflicto intrínseco a la producción artística entre obra terminada, ergon, y energeia del lado del productor, esto es, entre poiesis y performance. La transposición del locus del arte en el siglo XX hacia performance habría tenido que ver con algo en el arte que escapa al arte mismo, algo en la obra que excede o sub-cede a la obra y que “pide ser realizado no en la obra sino en la vida” (3). La aporía rige el riesgo tanto del desobramiento de la obra como de la cosificación de la vida—cuando el cuerpo del artista se hace no más que otro uso o forma de uso publicitario. Aquí está el límite de lo que Agamben parece proponer cuando dice “El arte es solo la manera en la que los seres anónimos que llamamos artistas, al mantenerse constantemente en relación con una práctica, buscan constituir su vida como forma de vida: la vida del pintor, del carpintero, del arquitecto, del contrabajista, en la que, como en toda forma-de-vida, lo que está en cuestión es no menos que su felicidad” (13). Pero la felicidad del que acaba siendo celebrado como influyente o famoso, siendo forma de vida, pertenece a la cotidianidad caída en lo público, y no es decisión antifilosófica de existencia. También en la forma de vida hay algo que escapa a la forma de vida misma. Es más interesante en ese sentido la reflexión con la que Agamben concluye otro de sus ensayos, “¿Qué es el acto de creación?” (Creación 14-28): “todas las cosas desean y luchan por perseverar en su ser; pero al mismo tiempo, resisten este deseo; al menos por un instante lo tornan inoperante y lo contemplan . . . Es una resistencia interna al deseo, una operatividad interna a la operación. Pero solo ella confiere al conatus su justicia y su verdad” (28). No hay felicidad en esa resistencia insólita a la supuesta felicidad del llegar a ser lo que uno es. Hay, quizá, goce, en cuanto tal vinculado a una oscura pulsión de muerte, a una pulsión alternativa que contradice el telos de la apropiación. Es una pulsión desapropiante, atélica, que forma parte de la energeia antifilosófica. ¿Cómo entenderla?
Dice el sabio chino que lo único necesario en la vida es un metro cuadrado de tierra para plantar los pies y no caerse. Pero si alguien viniera a eliminar la otra tierra que circunda ese metro cuadrado no podríamos dar un paso sin caernos al abismo. Así que lo innecesario también es necesario. La suma de ambas cosas constituye en cada caso nuestra facticidad, el panorama de nuestra vida, siempre irrenunciable—estamos ineluctablemente condenados a ese estar lejos de nosotros mismos, caídos en lo que es el caso particular de nuestra existencia. Y solo desde ahí, desde ahí y no desde algún otro lugar, podemos proceder a una decisión de existencia que abra un claro en nuestras vidas. Esa decisión de existencia es en cada caso una transición, un camino en el que no es cuestión solo de seguir el imperativo pindárico, también de aceptar sus resistencias. Llegar a ser quien eres no es mudarse a una nube o a un palmo de tierra. Lo preciso es entender y aceptar la transición, y el movimiento de la transición en cuanto movimiento específico. Sabemos que la noción de existencia está vinculada al movimiento, pues la existencia es energeia ateles. En el movimiento el ente se logra, se completa, o tiende a ello, al menos cuando se despliega su potencia propia. Esa potencia es potencia de apropiación, que puede entenderse como la fuerza de apropiación del ente al telos del ente mismo. Para el ser humano la noción de Ereignis suplementa la noción de Eignung, apropiación. La apropiación humana es apropiación, no de una interioridad, sino del ahí del Dasein, de su circunstancia, de su facticidad misma. Y es una apropiación inacabable. Sheehan adapta para remitirse a ella una palabra que Heidegger toma prestada de Heráclito y usa en otro contexto. La palabra es ankhibasie, que significa “lo que siempre está llegando.” Sheehan acierta refiriéndose a ello como la “condición asintótica de la existencia” (Sheehan, “What Comes Before the After?”). Eso que está llegando nunca llega, la recta infinita nunca se cruza con la curva a la que tiende. La existencia nunca se logra, pero puede aspirar a llegar más y más cerca de aquello que la determinaría como logro a través de las resistencias mismas que se oponen a ello. Ankhibasie designa esa práctica existencial de transición radical que nunca se consuma. Esta es una pulsión del Dasein—no del sujeto que tiende solo a su perseverancia reificada—que va más allá de las pulsiones animales del humano en cuanto animal rationale. Conviene entender esto, en cierta medida contra Agamben y contra toda filosofía de la vida. El animal rationale puede buscar una cercanía de la vida, una intensificación de procesos vitales, mayor salud, mayor poder, mayor fuerza, más dinero, más sexo para así recuperar la vida y rescatarla y redimirla. La contrapartida que la tradición ha llamado “espiritual,” que ya está invocada en lo rationale, en cuanto inversión de la animalidad, permanece dentro de su círculo. Lo que se pide no es ni una transformación espiritual ni una redención vital, sino algo otro mentado en ankhibasie, que refiere solo al movimiento asintótico de la existencia en el imperativo pindárico.
El Dasein acepta la necesidad de un pensamiento transicional hacia la condición asintótica de su existencia, que necesariamente incluye la aceptación y transfiguración de toda resistencia a ello, en el sentido marcado por la referencia de Agamben al conatus spinoziano. En Contribuciones a la filosofía Heidegger le da nombre a esta transición como transición del Wegsein, o estar lejos, al Dasein, o estar ahí. Esa decisión por la existencia, ankhibasie, responde a una intimación o a un presentimiento. ¿Quién lo tiene? Aquellos que pueden escuchar el imperativo pindárico hurtándose a la maquinación que controla nuestras vidas bajo la figura de lo público, la disyunción del Otro y de los otros: los que resisten la llamada del principio de equivalencia general como motor de nuestro mundo. Es indudable que en esa resistencia puede vislumbrarse una pulsión de muerte que es también apropiación de la muerte: el conatus llega a ser lo que es también a través de la presencia ausente de la muerte en cada instante de nuestras vidas. La beligerancia antifilosófica podría entonces constituir algo así como una pulsión de muerte del Dasein, ajena a las pulsiones biológicas o religiosas del animal rationale y situada más allá del principio del placer y de la felicidad simple de la forma-de-vida agambeniana. Es ankhibasie, que repite para el humano en decisión de existencia el principio heliotrópico de la polilla y de la mariposa y también de la luciérnaga.
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