Post-Scriptum: el protocolo imposible.

Me interesa volver, para ponerle a estas páginas un fin extemporáneo que no es más que otro principio, commodious vicus of recirculation, como decía Finnegans Wake, a algo que procuraba pensar cuando la irrupción viral cambió las coordenadas de lo cotidiano.  Tiene que ver con una reunión que tuvimos en Michigan en febrero a propósito del seminario de Jacques Derrida de 1975-76 que él llamó La vie la mort.  No imaginábamos en esos días de febrero que estábamos por entrar en una especie de suspensión del tiempo en la que, entre otras cosas, cambiarían también para nosotros las condiciones de escritura.  O al menos para mí.  Después de una vida ocupada en la producción de textos de factura académica, es decir, fundamentalmente orientados a la interpretación, que es otra forma de decir paráfrasis o exégesis, con todos los tics del caso (necesidad de decir algo nuevo o relativamente nuevo, necesidad de cubrir más o menos la tradición crítica que antecede, necesidad de hablar, en la especialización, a la especialización, y de hacer todo eso determinado por las invitaciones que uno recibe, con las fechas límites consecuentes, siempre en el tiempo del otro al que era preciso adaptar lo que quedara del tiempo propio, al precio, de rehusar hacer cualquiera de esas cosas, de quedar convertido en paria, marginado y olvidado, forajido entregado a su soledad desierta), después de tantos años yo no concibo ya, y eso es un don de la irrupción viral y de su interrupción temporal, volver a tales estructuras.  Hubo que cancelar todas esas reuniones, en fin, las tres o cuatro que uno tenía por delante en estos meses y que iban a organizar la distribución del tiempo.  En esa cancelación emerge un tiempo otro, que ya no puedo entender sino como el tiempo tardío de un retorno.   

            Lo que llamé arriba la condición asintótica de la existencia, el hecho de que la existencia es siempre ya una forma de llegar a lo que no puede alcanzarse, ankhibasie, y conviene recordar aquí la palabra nietzscheana:  el abismo más estrecho es el más difícil de cruzar, fuerza entonces a un movimiento de escritura que no puede ejercitarse más en el tiempo de los otros, en el tiempo académico.  Si lo que importa en la escritura es en cada caso su pulsión autográfica, es decir, su contribución a la decisión de existencia, ¿no se hace necesario insistir en ello y por lo tanto huir de todo otro modo?   Sí, ankhibasie es una práctica de transfiguraciòn, una práctica de transición hacia lo que importa en la vida más que la vida misma, por más que permanezca y haya de permanecer innombrable en cada caso.  Quizás el Nietzsche de Ecce Homo, obra definible como una práctica anquibásica radical, es el modelo aquí.  Para Nietzsche su escritura iba a partir en dos la historia del mundo, iba a formular la posibilidad de un comienzo otro del pensamiento, iba a transfigurar la historia.  Pensar Ecce Homo era, curiosamente, mi tarea académica en los días previos a la irrupción viral. 

            La interpretación derrideana de Nietzsche en La vie la mort está centrada en Ecce Homo.  Es laboriosa e inacabada y toma la forma aparente de una crítica de la determinación heideggeriana de la llamada “posición fundamental” de la obra de Nietzsche.  Derrida concentra esas sesiones de su seminario en el Nietzsche de Heidegger, publicado en 1961 pero compuesto de materiales preparados sustancialmente en los años 40.  Comienza refiriéndose a un “protocolo imposible,” el pas au delá aporético, cómo ese paso fuera de la vida, en la vida y más allá de ella, es un paso impracticable y a la vez necesario.  Cita un fragmento de La voluntad de poder: “la vida no es sino un medio hacia otra cosa: de ahí que sea la expresión de formas de crecimiento del poder” (citado por Derrida 199).  Y glosa: “la vida no sería el recurso último, ni el origen ni el fin, solo un medio hacia otra cosa aquí llamada ‘crecimiento del poder,’ un crecimiento de poder así remitido a una voluntad de poder que ya no es en su forma última o esencial vida, fuerza de vida” (Derrida 199).  Si la voluntad de poder no es ya fuerza de vida, debe de ser porque de alguna manera incorpora la muerte a sí misma, entendido que la muerte no está opuesta a la vida y que la lógica que vincula vida y muerte está lejos de ser una lógica de oposición:  “es la muerte, digo bien al final, una muerte que no es oponible, que no es diferente, en el sentido de opuesta, al principio del placer, al principio de realidad, o a la diferencia entre ellos [la différance détournante], sino que está inscrita en el funcionamiento de esta estructura” (Derrida 292).  Así que la voluntad de poder es una forma de vidamuerte que crea una duplicidad, una contradicción al menos parcial, un protocolo imposible al invocar su paso más allá que es también un no-más-allá (pas au-delá). 

           Al principio de la sesión octava del seminario Derrida se fija en “cómo la interpretación de la metafísica occidental en su totalidad, o como totalidad, implica una decisión sobre la unidad o unicidad de un pensamiento, que en sí implica una decisión sobre lo biográfico, el nombre propio, lo autobiográfico, y la firma” (203).  Para Heidegger “el nombre de Nietzsche . . . no es el nombre de un individuo o de un firmante, sino el nombre de un pensamiento, de un pensamiento unificado” (207).  Para Derrida esto es un problema, puesto que “en el momento en el que un cierto otro-modo-que la metafísica se insinua y cuando Nietzsche es colocado en el límite, en el ápice del logro,” Heidegger estaría reintroduciendo “un gesto clásico que finalmente consiste en disociar la cosa de la vida o del nombre propio de la cosa del pensamiento” (208).  Derrida piensa que Heidegger se mueve demasiado rápido hacia un qué-es-Nietzsche contra la pregunta misma que Heidegger tematizó ostensiblemente, esto es, quién-es-Nietzsche.  Pero esto no es del todo justo, en mi opinión.  Miremos el ensayo de Heidegger de 1954 “¿Quién es el Zaratustra de Nietzsche?,” que es un ensayo que hasta cierto punto repite y resume lo más esencial del texto mayor publicado en 1961.  A mi juicio el impulso interpretativo parte de una instancia radicalmente personalizada, esto es, autográfica, en el sentido de que es lo autográfico en Nietzsche lo que es leído con mayor pasión, y justo en el momento en el que Heidegger presenta su crítica más controvertida, la que le pica máximamente a Derrida, es decir, que Nietzsche es todavía un pensador metafísico, un pensador de la metafísica.  

Pero, para decirlo todo, no es solo eso.  Estas son las palabras finales del ensayo de 1954: “Que Nietzsche experimentó y expuso su pensamiento más abismal desde el punto de vista dionisíaco oculta algo impensado, que es también impenetrable para la metafísica” (¿Qué es Zaratustra? 431).  El pensamiento más abismal, es decir, el eterno retorno de lo mismo (425), se experimenta metafísicamente porque se experimenta como inversión dionisíaca de la experiencia platónico-cristiana del tiempo.  Como inversión directa de la metafísica, no puede todavía abandonar (no puede haber abandonado) la metafísica: la lógica entre lo apolíneo y lo dionisíaco es oposicional, como la que se da entre lo cristiano y lo dionisíaco, y Nietzsche, esta es la tesis de Heidegger, no se ha movido explícitamente hacia una posibilidad no marcada por esa oposición.  Permanece dentro de una contradicción que es, como toda contradicción, también una identificación fantasmática.  Y sin embargo se trata de una contradicción firmada por Nietzsche, inscrita sobre su nombre mismo, y no solo en la famosa última línea de Ecce Homo, que es “¿He sido entendido.  Dionisio contra el Crucificado …” (Ecce Homo 104).  Copio un párrafo de Heidegger y otro de Nietzsche citado por Heidegger.   Este es el momento decisivo de la posición heideggeriana respecto de Nietzsche, y yo diría que respecto de Nietzsche como pensador de la decisión de existencia.  Dice Heidegger:  “’Imprimir el carácter del Ser sobre el Devenir—esa es la más alta voluntad de poder ‘ . . .  Este pensamiento coloca al devenir bajo su cuidado y protección—el devenir, del cual la colisión constante, el sufrimiento, es una parte.  ¿Es la reflexión de hoy, es el espíritu de la venganza vencido por este pensamiento?  ¿O se trata más bien de que en este ‘imprimir,’ que coloca a todo devenir bajo la protección del eterno retorno de lo mismo, se esconde una aversión al mero transcurrir y, por lo tanto, un espíritu de venganza supremamente espiritualizado?” (¿Qué es Zaratustra? 426-27.  Y esta es una cita de uno de los borradores del prefacio de La Gaya Ciencia: “Un espíritu fortalecido por guerras y victorias, para quien la conquista, la aventura, el peligro, incluso el dolor se han hecho necesidad; el hábito del aire afilado de la montaña, de los paseos en el viento, del hielo y las montañas en todos los sentidos; una clase de malicia sublime y de extrema exuberancia en la venganza—pues hay venganza en ello, venganza contra la vida misma, cuando uno que sufre grandemente toma la vida bajo su protección” (Nietzsche, citado por Heidegger 427). 

            Nietzsche firma su sufrimiento, y no le basta: firma también el sufrimiento que le causa su sufrimiento.  Su decisión de existencia está doblada, y cruza la interrupción de toda decisión de existencia.  Este es el momento radical de inscripción autográfica sobre el que se basa la interpretación heideggeriana.  Nietzsche mismo, después de haber establecido en Así hablaba Zaratustra que librarse de la venganza y del espíritu de la venganza era la meta última de su pensamiento (“Pues librar al hombre de la venganza, ese el puente hacia la más alta esperanza para mí y un arco iris tras largas tormentas,” citado por Heidegger 418), reconoce que la venganza todavía rige su pensamiento: si el eterno retorno de lo mismo es protección contra el sufrimiento de la venganza, todavía es venganza de venganza, y así pensamiento reactivo.  Precisamente aquí, en este momento de autografía radical, en el que Nietzsche se reconoce en la voluntad de castigo que ostensiblemente había tratado de evitar, en doblamiento siniestro, situa Heidegger ese “algo” que “llega a manifestación en el pensamiento de Nietzsche que ese pensamiento mismo ya no puede pensar” (428).  Ese impensado es lo que le resulta “también impenetrable al pensamiento metafísico,” y así excede a este último.  Es impensado, en ankhibasie, pero es un impensado firmado en cuanto tal, registrado en cuanto tal, que excede parámetros metafísicos en la medida en que se mueve más allá de la mera inversión de la temporalidad (desde la aversión al transcurrir y la fijación en la eternidad como forma de un presente continuo a la afirmación del devenir o llegar-a-ser) hasta un atónito darse cuenta de la trampa de la inversión: allí, en la inversión misma, se quería un castigo, se buscaba un castigo.  La decisión de existencia era más bien revelable como simple rebelión contra su secuestro.  Pero eso no basta. 

            Y ese es el punto aporético del protocolo imposible del pas au-delá.  ¿Hay más, en decisión de existencia?  ¿Puede esa decisión conducir más allá de su propia desapropiación intrínseca?  El subtítulo de Ecce Homo es Cómo se llega a ser lo que se es.  ¿Puede ser eso enseñable, o llegamos aquí a un límite semejante al límite que Derrida percibía en términos de la política como incapaz de trascender la violencia menor?  La política, como praxis del sujeto que busca en ella su emancipación, dice Derrida, está condenada a repetir infinitamente su propia violencia.  La emancipación solo puede ser contingente y parcial, la diferencia entre unas y otras políticas es una diferencia de grado, mejor o peor, más o menos, y por lo tanto en última instancia todas son descartables, inesenciales, olvidables.  Del mismo modo la decisión de existencia, lejos de conducir a ninguna autenticidad télica, topa en su energeia ateles el doblamiento de su posibilidad en imposibilidad.  Y así no hay decisión de existencia, solo su ilusión: en el momento de mayor apropiación, de mayor autenticidad, vemos en el espejo el monstruo caído de nosotros mismos que habríamos tratado de evitar. ¿Es eso todo?

            Quizás, más allá de lo nombrable y de lo enseñable, más allá de la palabra, más allá de la filosofía, hay un gesto, en el límite, que disuelve la aporía.  Y ese gesto, de darse, de poder ser, es el gesto que nunca podremos aprender del otro, el gesto del secreto implícito en toda existencia, y en todas las existencias.  Más allá de la escritura, y hacia el tiempo tardío del retorno que dicta el otro imperativo, esta vez derridiano: llega a ser lo que eres, y aprende entonces a vivir. 

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