Cf. the Lacanian thought that every private grammar is a “fundamental fantasy,” hence it refers to no substantive “truth,” only to a kind of working, to a structuration. And that the same is the case for collective grammars that regulate our ideas of any community, from the elementary school soccer team all the way to the nation or indeed to humanity as a whole. The fact is, no collective grammar could function without support in a private grammar (the organizer, for every one of us, of the cogito as “true fiction”), and no private grammar could function without support in a common language. And yet, the gap between private and collective grammar is irreducible. When it is filled up, it gives rise to kinds of fascism in every case. To the extent that politics thinks of itself as the attempt to respect the impossibility of filling the gap between the private and the public, politics is democratic. To the extent that politics thinks of itself as the attempt to bypass the impossibility of filling the gap between the private and the public, politics is fascistic, or at the very least falsely democratic.   All of this is the foundation of Davide Tarizzo’s forthcoming book Political Grammars: The Unconscious Foundations of Modern Democracy.

I would then add that infrapolitics is the name for the space of the gap between private grammar and collective grammar; it is a khora. It sets itself up between fundamental fantasies, it is the space between fundamental fantasies, itself not a fundamental fantasy. Affirmative infrapolitics refers to a strong or militant position on the impossibility of the closing of the gap.   In that sense, critics are right–infrapolitics refers to a nothing, hence to nothing.   It is the nothing of politics, upon which politics consummates its own permanent catastrophe.

This definition is not a new one–it is consistent with the rest of them.   But I think it has the advantage of clearly delinking from Cacciari and Esposito’s “impolitical,” from Dubreuil’s “refusal of politics,” from Viriasova’s “unpolitical,” even from Bennington’s “politics of politics.”

Not to belabor the point, but, in spite of received criticisms, it seems to me posthegemony has not been dealt with, it has only been swept under the carpet, quite conveniently.   This is a bit frustrating.  It is not that many ignore the term that bothers me–what bothers me is, rather, that many who know the term choose to ignore it when they write about issues and contexts that call for the deployment of the thought posthegemony was meant to elicit.   It is more like censorship, really.

The way the term developed, in the context of discussions in the late 1990’s on subalternity, it meant to say (this covers, I think, all versions of it, including the most famous one by Beasley-Murray; but posthegemony is quite differentiated internally, so critiquing one or the other version of it is not the same as critiquing the whole thing) that hegemony does not and cannot exhaust the political field; that hegemony cannot and should not become the central focus of a (total) theory of the political (although of course there can be a theory of hegemony); that hegemony is not a necessary condition of politics; and, certainly, that hegemony is not a sufficient condition of politics.

More proximally, posthegemony came up as a term for what we thought was a necessary critique of Gramscianism (in the 1990s: the necessity of it has only increased exponentially); for a radical critique of “actually-existing” communist politics, even if by “actually existing” we refer for the most part, nowadays, to the politics of those who declare themselves communist in academic discussions; and for what we thought was a necessary critique of post-Marxism as it came to us from Ernesto Laclau and Chantal Mouffe and others.

The silencing is so loud that, naturally enough, those who would otherwise be inclined to get into discussions about it decide in advance it is too damned dangerous to use it.  This is, ironically, what hegemony does to thought.

 

Denarrativization: A Return.  (Draft Paper for Rethinking Form in Latin American Literature and Visual Art Workshop, University of Texas-Dallas, January 19, 2018.

Many years ago, in a book called The Exhaustion of Difference, I associated the notion of “denarrativization” to a historical break, or to the tendency towards a historical break, with what I was then calling, following Louis Althusser, “melodramatic consciousness” (see Exhaustion 51, 56, passim).   I am not sure I would use the notion of “historical break” so resolutely nowadays, or I am sure I would not.  Those were the days of subalternism for me, and I was following the thought that subalternity can rely on no narrative, subalternity is the very explosion or termination of narrative safeties, of narrative homes, of narrative harbors.  So the idea was that there could be or there was a more or less phantasmatic “historical break” in our times, the times of interregnum, between hegemonic and subaltern spaces, organized around the notion of narrative, or what this conference might want to call the notion of “narrative form.”

I offered a couple of possibly inadequate examples of denarrativizing moments in the Latin American postcolonial literary tradition—the suicide of José María Arguedas, which was for me an organic part of the writing of El zorro de arriba y el zorro de abajo, being one of them (Exhaustion 206); the other was the total randomization of life in Jorge Luis Borges’ “The Lottery in Babylon” (181).  But the general theoretical point I was trying to make was possibly not clearly made until the very end of the book.  Please forgive my self-quotation, only justified because I will use it to say as a point of departure to say quite something else, all these many years later.

The subalternist position undoes hybridity thinking, that is, the hegemonic thinking of the passage to empire, by sharing in a savage hybridity with is, in Spivak’s words, “the absolute limit of the place where history is narrativized into logic” (“Subaltern Studies” 16)—and therefore also an absolute refusal to narrativization itself.  But from this refusal, from the nakedness that results, something like a force able to confront “the central axis of conflict” begins to emerge.  I think Latin American cultural studies is in at least as good a position as any other discursive field to open itself to it—provided that we do not tell ourselves stories. (299)

Of course there are several things wrong with that paragraph. Let me quickly mention three, starting with the least controversial:  Latin American cultural studies, as it turned out, was not the place to rehearse any kind of historical break with melodramatic consciousness, since Latin American cultural studies soon revealed itself, terminally I should say, as melodramatic consciousness itself.   In other words, Latin American cultural studies was no site for denarrativization; it was rather the last and rather fallen bastion of mythmaking in the melodramatic vein.  Big mistake.  The second big mistake was to invoke the notion of an “absolute refusal” of narrativization.  That is not subtle enough: there is no “absolute” refusal of narrativization for the very good reason that an absolute refusal of narrativization can only be expressed in narrative form, even if it is the minimal narrative of negation (negation always implies a negated instance, and the relationship of negation to the negated constitutes a minimal narrative without which it could not produce itself.)   And the third mistake I want to underline was of course the notion that subaltern denarrativization could generate the conditions for a grand politics able to engage and perhaps even to overturn “the central axis of conflict,” whatever that was (I no longer remember).   I am not sure there is a “central axis of conflict” in our world precisely to the extent I increasingly see conflict, in myriad forms, everywhere—I must confess the old counterposition hegemony-subalternity is not very persuasive to me any more as a platform for thinking (there is of course an antagonism there, but it does not explain our world, and it is probably not a particularly useful door towards improving it. To that extent I am no longer a subalternist, needless to say.)

So what I want to do today, necessarily very briefly, is to rethink the notion of denarrativization, in the context of the conference question about “form,” and away from any recovery of the notion of culture and from any recovery of the notion of a contestatory or overturning grand revolutionary politics of subalternity.   Instead, I will invoke the more modest notion of infrapolitical investment.   I will move rather telegraphically in reference to four texts that I have recently read or reread more or less randomly: Jacques Derrida’s 1964-65 seminar entitled Heidegger: The Question of Being & History (2013) and Derrida’s 1974-75 Théorie et pratique seminar (2017); Isak Dinesen’s Last Tales (1955), or rather two stories from the first division of Dinesen’s Last Tales, which have given me the basic intuition of what I want to offer (or of what I will eventually want to offer, since time is very short now).  And Michael Ondaatje’s Anil’s Ghost (2000), a novel on the Sri Lanka turmoil of the 1990’s.  My apologies if not everything becomes too clear in the few minutes I have.   The comments on Derrida are to be taken as an enframing and introduction to what Dinesen says.  Ondaatje’s novel is one signal example, I think, of what I mean, although showing that would take more time than the time I have.

In the first sessions of the 1964-65 seminar on Heidegger Derrida discusses proximity and distance in a rather provoking way.  He reaches no conclusions, just elaborates on the theme, which is of course related to the Nietzschean theme of the narrowest abyss (the harder to cross), and to the proverbial notion that what is closest is sometimes very far off.  But it also points to the ontico-ontological difference and our difficult relationship with it.  In the 1975-76 seminar on theory and practice (really on Althusser and Heidegger), in the final sessions, Derrida brings up the French word “incontournable,” unavoidable, and claims that Heidegger says or intimates that thinking is the ceaseless attempt to access what is barred to access and is however at the same time unavoidable.  Thinking would be to seek access to a symbolically forbidden inevitability (as the real).  Such would be the tense structuration of thought–always looking for the inaccessible inevitable, which calls or beckons as such.

And then Derrida, in full reference to Heidegger, provides some examples that may be polemical:  science seeks access to physis, but science will never reach physis; Historie seeks to enter Geschichte, but Historie can never enter Geschichte; grammar wants to capture language, but grammar is incapable of capturing language; the human wants to become Dasein, but Dasein is not reachable through will.  The labor of thought is the engagement with that great difficulty.  It is carried out through metaphorization.  The tense structuration of thought is itself the purveyor of metaphor.  Metaphor is in every case a response–a compensation as well–to the impossibility of reaching the “incontournable.”  So metaphor is in every case a pharmakon, a medicine that is also a poison.  Take “house,” for instance.  We could claim that the relationship between house and Being is of the same order as that obtaining between science and physis, human and Dasein, Historie and Geschichte, etc.

But, and here is the crux, does that not enable us to invert the terms and say, for instance, that not only is “house” a metaphor for being, but “being” is also a metaphor for “house”?  In other words, given a general field of metaphor as the compensation of thought, the remedy of thought, then the ontico-ontological difference could also be understood, and related to, as a necessary field of demetaphorization.  The practice of thought would be the tracing itself, in every case, and according to whatever metaphorical chain, of the difference between being and thinking.   For me, that is, very precisely, infrapolitical practice as existential, that is, always embodied, always situated, practice of thought.

The 1964-65 seminar incorporates specific comments on “not telling ourselves stories,” which is a Heideggerian phrase in Being and Time.  You must take my word for it that for both Heidegger and Derrida the refusal of what I will call diegesis is connected to the thoughts on metaphorization just summarized.   Diegesis, as, in fact, narrativization, is to be taken, in fact, as the first or original metaphor in every case, metaphor at zero degree, the “vehicle” for a transposition, for any transposition, into an order of sense.    This is of course a strong thesis, my apologies.  Diegesis is form, ultimately aesthetic form, which can in this sense be seen as the particular structuration of metaphor in any given object of human activity.  Form is, in every case, not in itself but as soon as it is apprehended, metaphor: form is always already understood on the way to sense (let us not forget that “metaphor” means “vehicle,” from the literal, if it is ever given, to the figural, supposing we are not always already there.)  This complex notion is, remarkably, precisely what is questioned in the passage to the ontico-ontological difference, which is also a passage towards the unavoidable, towards the inaccessible inevitable: the passage to infrapolitics.

But, in that very sense, narrativization, like metaphorization, can never be the object of an absolute refusal—there is only ever a punctual  refusal of narrative, there is only ever a specific refusal to “tell ourselves stories.”   Because every refusal of narrative is based upon an alternative narrative, and diegesis is irreducible.  Form is irreducible, and there is no non-form even in chaos, since there is a chaotic form.   The game, then, and this is the infrapolitical game, or the game of deconstruction, or the subalternist game against every production of melodramatic consciousness, call it what you will, is the existential exposure to what calls but does not present itself, the necessary but concealed (non)object of sense (perhaps some version of the Lacanian objet a).

The first seven tales in Dinesen’s Last Tales were meant for a novel, “Albondocani,” that was never completed.   At the end of the first one, “The Cardinal’s First Tale,” there is a conversation that sets up an enframing metanarrative for what follows.  In it the Cardinal says: “Within our whole universe the story only has authority to answer that cry of heart of its characters, that one cry of heart of each of them: ‘Who am I?’” (Last Tales 26).   The last story, “The Blank Page,” enables us to understand the relationship between the authority of the story and the position of the story-teller: “Where the story-teller is loyal, eternally and unswervingly loyal to the story, there, in the end, silence will speak.  Where the story has been betrayed, silence is but emptiness.  But we, the faithful, when we have spoken our last word, will hear the voice of silence” (100).   Dinesen is of course conveying the thought that the loyalty of the story-teller is his or her aesthetic prowess—the composition of form, without which the story is betrayed and silence is emptiness.  But I am more intrigued by the notion that, in a story that has been told with loyalty, it is silence that speaks: silence is therefore “the voice” that can respond to the cry of heart regarding the who question, which I think we should interpret not in an identitarian but rather in an existential sense.  How is one to understand this?

I think the answer—an analysis of “The Blank Page” would confirm it, but I have no time for it—is that every story, like every subjective position, is at the same time enabled and destroyed by its silence, which is at the same time constitutive and deconstituent.  An instance of denarrativization is inscribed at the heart of every narrative, without which the narrative could not be produced: inevitable and at the same time elusive, concealed, opaque.  It speaks from its very concealment, silence speaks from silence itself, but only when a particular stasis of form has been reached.  In every other case silence is mere emptiness.

Does this not mean loyal stories are the very opposite of melodramatic consciousness?  So many stories are little but the crust, the fixation, the frame for a disloyal word, for a lying word, for a treasonous word.  So many, for instance, of the stories told to us by Latin American cultural studies as academic discourse, or by Latin Americanism as such.  Let us prefer stories that denarrativize, that speak through their silence.  One of them—and Ondaatje says it could have been written about Guatemala; it could indeed have been written about the Mexico of narcotráfico—is Anil’s Ghost, probably one of the most signal achievements of contemporary postcolonial literature.   I want to finish this very short presentation in reference to it just to mark its powerful abandonment of the political as the final horizon of the word.  And to invite conversation.  Anil’s Ghost accomplishes what no Latin American novel except perhaps for Bolaño’s Los detectives salvajes has accomplished, but less explicitly: a politically sustainable abandonment of politics for infrapolitics as the register of form and thought.   For all the reasons given.  And this is yet another one not to let ourselves be confined, in our narrative practices, in our practices of denarrativization that are also our practices of thought, to the registers of an inadequate and necessarily failed Latin Americanism.

 

Alberto Moreiras

Texas A&M University

 

 

 

Works Cited

Derrida, Jacques.  Heidegger: The Question of Being & History.  Geoffrey Bennington

transl. Chicago: U of Chicago P, 2016.

—.  Théorie et pratique.  Paris: Galilée, 2016.

Dinesen, Isak. Last Tales.  New York: Vintage, 1991.

Moreiras, Alberto.  The Exhaustion of Difference.  The Politics of Latin American

 Cultural Studies.  Durham: Duke UP, 2001.

Ondaatje, Michael.  Anil’s Ghost.  New York: Alfred A. Knopf, 2000.

 

 

 

 

Este otoño, por primera vez en treinta años, no uno sino tres estudiantes míos–dos peninsularistas, una latinoamericanista–en su último tramo de doctorado me hicieron saber que no tenían interés en postularse a puestos de trabajo en Estados Unidos, sino que preferían volver a sus respectivos países para vivir allí al albur de lo que saliera, sin perspectivas claras de ninguna clase.   Después de cinco años de trabajo y de preparación. Algo está fallando en algún sitio, y no me parece que sea necesariamente la “América de Trump,” entre otras cosas porque la crisis universitaria en humanidades es claramente adjudicable a los tiempos de la Administración Obama, que no hizo absolutamente nada por impedirla.   Aunque es posible que la “América de Trump” acentúe la sensación de anomia desorientada que hoy siente en el estómago un hispanista en ciernes expatriado de su país y en trance de decidir cómo orientar profesionalmente su querencia, y que no ayude un carajo.   Yo he firmado como director alrededor de cuarenta tesis de doctorado, y me alegra poder decir que, a estas alturas, todos mis estudiantes están haciendo una buena carrera, en algunos casos magnífica (y para mí “magnífica” no incluye ir a parar a universidades ricas, sabemos demasiado de tantos de esos departamentos, sino pensar y escribir adecuadamente, y poder vivir con decencia, sin lo cual todo es caca).   Pero por primera vez, y a pesar de todo, debo confrontar la realidad de que hay un campo profesional ahí afuera, el mío, que ya no resulta atractivo, y que lleva a gente a renunciar a él por temor a darse de narices con lo más irreparable: con el tedio y con la destrucción vital. ¿Qué está pasando?

Desde luego no tengo mayor interés en hablar aquí de causas sociológicas; no hay tiempo para ellas. Ni lo tienen (el tiempo) mis estudiantes ni lo tengo yo. Lo que ocurre, en última instancia, y si se me permite eludir las divagaciones y la paja, es que nuestro campo no ofrece ya, o no suficientemente, un estilo de existencia, no ofrece ya una imagen de vida. Esto es serio, porque sin una “estética de la existencia,” como la llamaba Foucault, que pueda sostener nuestra vida es difícil vivir satisfactoria o alegremente. A mí cuando era pequeño ser piloto de altura me parecía un oficio interesante y vistoso, y ahora ya creo que no hay en él más que la pesadez perpleja de Tom Hanks en la película de piratas somalíes.  Igual: cuando yo empecé mi carrera, ser hispanista in partibus infidelium, haberse sacudido el polvo infame de la universidad que quedaba atrás y entrar en una institución de prestigio, poder dedicar la vida entera a la producción de intelectualidad, ser un intelectual y no un experto, tener medios, poder pensar en libertad y no según los arcanos de las jerarquías anquilosadas de nuestra siempre frustrante licenciatura, no tener que obedecer, no tener que tener cuidado, no tener que doblar la espalda, no tener que vivir de becas del ministerio, poder leer y escribir sin medida y enseñar solo y todo lo que uno quería y no otra cosa–todo aquello era la promesa de una institución que, a pesar de los defectos que fueron haciéndose visibles en años posteriores, era inmediblemente mejor que la que dejábamos atrás, y de la que uno quería hacerse miembro con orgullo y placer. Y hoy ya no hay conciencia de eso, ya la cinta de medir no aprecia particular diferencia, ya todo tiene un rasero semejante, y ya ha dejado de merecer la pena. Sí, las bibliotecas siguen siendo mejores. Pero ya no basta. ¿No es así? ¿Por qué lo es?

Creo que el modelo que ofrecemos es un modelo caduco. Si en España interesara todavía “preservar”–es decir, seguir dándole vueltas–el archivo cultural hispano, es necesario entender que esa labor necesaria no convoca por doquier como podía convocar hace treinta o cincuenta años, cuando el interés, digamos, en Benavente o Juan Ramón o Baroja se entendía como interés nacional; si en México hay interés en dictaminar con precisión sobre la calidad respectiva de uno de los poetas o novelistas sobre otro, o sobre la relación entre revolución y literatura, o sobre los méritos de Reyes y Paz, hay que reconocer que esos asuntos no se ejecutan ya en olor de multitud académica y son más bien ocioso y voluntarioso asunto de muy pocos. Si los argentinistas quieren seguir haciéndonos creer que solo ellos entienden a Borges porque solo ellos tuvieron a Piglia, bien, que sigan radiando lo que les parezca que a nadie le va a importar gran cosa. Los problemas reales son otros, y el hispanismo, o el latinoamericanismo, o cualquiera de sus variantes regionales, no está capacitado ni siquiera para nombrarlos. En todo caso, podríamos dejar que las diversas universidades nacionales se sigan ocupando de esos inmortales asuntos, y reclamar en cambio que el hispanismo internacional tire por otros derroteros. ¿Para qué mudarse a California o a Illinois–o a Berlín–y seguir estudiando en Illinois o en California, en Berlín, lo que uno podía más disciplinada y provechosamente haber determinado en Sevilla o en Bogotá?

Yo pienso que el hispanismo internacional tiene hoy dos misiones concretas que son ya sus únicas misiones relevantes (podrá tener más, no quiero excluir nada ni a nadie, pero la relevancia de esas otras tiene que enfrentarse a limitaciones internas): por un lado, tiene que asumir la necesidad de elevar la capacidad conceptual de la lengua, y eso significa: innovar en el terreno del pensamiento. Esto no es fácil y no hay recetas que seguir que permitan garantizar el resultado. Solo puede prepararse un terreno, y esa es al fin y al cabo la misión universitaria por excelencia. Es claro que tal cosa no puede conseguirse desde el ghetto del español, pasando de García Lorca a Vallejo para tirar desde allí al neoindigenismo o a la teoría del duende, y no porque en cuanto poetas García Lorca o Vallejo no estén o puedan estar entre los más grandes. Pero su grandeza no puede determinarse en cualquier caso endogénicamente. La lectura tiene que hacerse salvaje y una necesidad comparativa tiene que abrirse también más allá de la literatura, hacia la filosofía, hacia la religión, hacia las ciencias sociales, hacia la historia y la antropología. Innovar en el terreno del pensamiento no es en absoluto prerrogativa de la filosofía. Por eso es tan corto de miras creer que la reflexión “teórica” es de alguna manera antiliteraria o está reñida con las prácticas culturales cotidianas.   Hay formas de pensamiento que la literatura y el arte conocen, pero que la crítica hispanista aún tiene que empezar a vislumbrar.

Y la otra misión relevante del hispanismo internacional es consolidar, ya no necesariamente desde la innovación, sino desde la técnica, una capacidad de interlocución histórica que no remita a la subordinación secular de lo hispano; tiene que consolidar interlocución en pie de igualdad con tradiciones culturales y discursivas en otras lenguas, y en todos los terrenos: periodístico y político, artístico y literario, científico y deportivo. El hispanismo internacional consolida la capacidad de la lengua para hablar con otras lenguas y en otras lenguas. Y esto implica también abrirnos a otra formación, a otra educación, a programas que ya no tengan como pieza de resistencia poder decir algo sobre este o aquel dramaturgo uruguayo o cantautora periférica; o sobre la decolonialidad o sobre el imperio; o sobre la política o el sexo. Aunque sea como especialistas o futuros especialistas.

Cuando consigamos un autoentendimiento distinto de la tarea del hispanista o del latinoamericanista no vernáculo, entonces quizá estemos en disposición de volver a invitar a la gente a venir a estudiar con nosotros y a usar la institución que este país puede querer seguir poniendo a disposición de extranjeros. No sabemos por cuánto tiempo.

Pensemos un momento: ¿qué espera de nosotros, por lo pronto, una estudiante del suroeste norteamericano, mexicana de segunda o tercera generación? ¿No espera la restitución genuina de una dignidad cultural basada en la relevancia directa de la lengua y de la historia?  Pero nuestros programas actuales no pueden dárselo.

A menos que ya sea eso lo que estemos haciendo, secreta pero lealmente. Y en ese caso quien quiera venir a trabajar aquí debe ya darse por invitado.

(Sería bueno leer el texto de Jordi Gracia antes de proceder a leer el mío.  Aquí está:

http://www.letraslibres.com/mexico/revista/notas-intempestivas-sobre-humanidades-y-universidad)

Querido Jordi:

Lo primero es decirte que te agradezco incondicionalmente que te hayas ocupado de mi libro, cosa que no tienes ni tenías por qué hacer. Eso para mí es lo importante. Y no quiero que pienses que esta respuesta en forma de carta está motivada en ninguna posición defensiva por mi parte, ni que yo sea un tipo particularmente reacio a las críticas. No es eso. Es que tu reseña dice algunas cosas que son algo hirientes para un colectivo de gente que, mal que bien, me ha acompañado casi toda mi vida, que es en realidad ya mi gente, y es una gente que, en realidad, y en cuanto colectivo, recibe pocas satisfacciones formales–alguien debe hablar por ellos no para reinvindicarlos (no quiero hacerlo, no me interesa hacerlo, no soy un sentimental) sino para no acabar siendo cómplice de cierta injusticia. Y lo hago entre otras razones (y con brevedad para no dar la lata) porque entre mis defectos cuento la impaciencia–quizá debiera haber dejado que otros respondieran, o hacerlo yo pero para un periódico. Lo cierto es que, como diría Borges, tu texto, sin duda sin buscarlo, nos “anula o afantasma.” En fin, el formato de carta, espero, enfatizará la informalidad de esta respuesta mía, que solo quiere incidir en un par de aspectos de lo que dices, de ninguna manera cuestionar tu lectura de mi libro, sobre el que tienes perfecto derecho de decir lo que te parezca.

Ese grupo que me parece que hay que defender es el de los expatriados hispanos en Estados Unidos. Podríamos sin duda incluir a los expatriados hispanos en otros países, pero creo que la historia que se juega en Estados Unidos tiene ciertas especificidades que conviene tomar en cuenta. Y cuando digo hispanos incluyo en ello a los latinoamericanos, para abreviar, aunque quepa argumentar que los latinoamericanos no son solo hispanos, etc.   Y resulta que, si no me equivoco, esos expatriados hispanos son un buen porcentaje del campo profesional que se ocupa de todo lo relacionado con lo hispano en la universidad norteamericana–no tengo estadísticas fiables, no sé si existen, pero yo colocaría el porcentaje en un 70 por ciento, a ojo de buen cubero.

Esos tipos no son necesariamente todos marranos, no ocupan esa posición simbólica necesariamente, muchos no la desean o incluso la desprecian. Pero la realidad tiende a marranizarlos, incluso a dividirlos entre marranos y malsines (alguien decía hoy en el periódico que el malsín era el marrano que traicionaba a los marranos ante autoridades no marranas, algo así.)   Y así estamos. Hay un prestigio del “expat” cuando se trata de norteamericanos viviendo en París, pero no hay tanto prestigio cuando se trata del chileno que vive en Iowa o del español que vive en Carolina del Norte o en Texas. Y no porque en Estados Unidos los gringos no sean hospitalarios, sino porque el origen nacional tiende a dar igual por aquí y la divisoria es fundamentalmente racial y cultural. Y ahí es donde me gustaría hacer una primera puntualización, metiéndome por supuesto ya en aguas turbias.

El campo hispanista en Estados Unidos está sometido y ha estado siempre sometido a una discriminación racial-cultural sutil e inconfesa, pero sorda y fuertemente efectiva. Tan efectiva que ha relegado secularmente a los departamentos de español al lugar del último mono universitario. A esto se suman también deficiencias incontestables en la educación y en la calidad intelectual de la tradición crítica, pero estas últimas cosas se añaden a algo que las preexiste. No es así ahora o ayer–siempre lo ha sido. Y eso tiene efectos en lo real que aquí solo puedo empezar a indicar. Desde esas condiciones la lucha por la dignificación de un discurso intelectual hispanista capaz de trascender las fronteras nobles y respetables de la filología y de la crítica literaria en relación con el archivo en español se ha dado siempre en condiciones adversas y difíciles. Eso es lo que marraniza–uno vive en doble exclusión, no está ni en una parte ni en otra, porque no acepta esa subalternización sino que la rechaza, pero también porque no acepta vivir en el ghetto sin más, no quiere ser confinado, no quiere ser consignado al corral, mucho menos por la gallina al mando; y por detrás los pollos que sí han aceptado su posición en el corral, los que sí han aceptado su subordinación simbólica, ah, esos no perdonan.   Y hay que vivir en esa situación de inquerencia, desde ella, con los pocos amigos que uno va haciendo. Y esto va marcando la libertad intelectual, socavándola, haciendo sentir su precio de una manera que el profesor de alemán y la profesora de francés no llegan a conocer nunca. No es tan grave, uno siempre puede irse a comer ostras a Florida, pero para saber de qué hablo hay que haberlo vivido o vivirlo todos los días, y eso es lo que hacen esos expatriados con los que tu texto es, yo creo, poco generoso, aunque también creo que sin querer.

Entonces, primera puntualización, el problema en Estados Unidos no es teoría o crítica literaria, es quedarse en el ghetto o tratar de establecer un discurso capaz de hablar fuera del corral de la lengua, hablarle a otros, para sostener la igualdad, y no solo hablar de otros, por más respetable que sea esa opción (en todo caso no la mía, nunca lo fue.)   Ese es el reto que mi generación, que es la generación de la “teoría,” no tuvo más remedio que aceptar. En general, esa aceptación del reto se canalizó con excesiva facilidad hacia la política–muchos pensaron que hablar de política y ser muy político los legitimaba como interlocutores universales (dentro de la universidad norteamericana) sin darse cuenta de que eso acabó siendo también marca de caín y síntoma de procedencia cultural específica.   Algunos, sin embargo, y entre ellos estoy yo, quisimos darnos al intento de legitimar la reflexión desde nuestros departamentos de literatura, no por pretenciosos, sino porque nos parecía que eso era condición necesaria de una práctica intelectual no orientada a seguir en el ghetto crítico literario, comentando infinitamente y solo para colegas a otros escritores.   No nos interesaba, en realidad, hablar de otros, sino tratar de llegar a hablar por nosotros mismos. No buscábamos preservación de la herencia ni reparto de gloria literaria, sino innovación en el pensamiento. Eso queríamos. Y también librarnos del maldito racismo que nos ninguneaba, nos silenciaba, nos mortificaba, tantas veces también desde dentro, desde nuestros mismos departamentos. Sin duda es pretensión arrogante la de no aceptar un destino aparentemente corporativo, pero es la arrogancia que explica la expatriación en el mejor de los casos: buscar una libertad que, a pesar de todo, ofrecía la academia norteamericana de forma central en aquellos años. Por eso no es que yo haya sido un tonto (que lo fui, pero por otras razones) al tardar treinta años en darme cuenta de que la universidad no es amiga del pensamiento: es que la pelea para que lo fuera duró en mi caso treinta años. Quizá las cosas hayan cambiado para peor ahora. Quizá vuelvan a cambiar. Para mejor.

Pero ya entonces no te digo cuántas veces tuve que soportar que otros repitieran a mis espaldas “gallego, go home” o “gallego de mierda.”   El racismo se torna autorracismo también en la acusación de eurocentrismo cuando el atacado insiste en referirse al pensamiento europeo para tratar de decir algo. La pretensión de que un latinoamericano, por ejemplo, solo lo es auténticamente cuando habla desde ojos indígenas o afro-latinoamericanos, desde ojos y gafas no ya subalternistas sino subalternas, es francamente ridícula desde el punto de vista intelectual, lo sabemos, pero es también la marca de distinción de tantos de esos redentores contemporáneos del latinoamericanismo falsario. Y lo que justifica sus veleidades antiteóricas. Y eso es muy patético.

No te voy a disputar que haya mucha mala escritura supuestamente “teórica,” igual que supongo que tú no me disputarás que un alto porcentaje de la llamada crítica literaria es basurita prescindible. Malas prácticas profesionales–también en el terreno de las citas–se dan por todas partes, pero la regla hermenéutica siempre es elegir lo mejor de cada casa.   Y pienso que los mejores entre esos expatriados que son tan grande parte del hispanismo internacional son gente que no se fugó de sus carcelarios países, en los que muchos hubieran preferido seguir viviendo, para someterse a imperativos de servidumbre académica, sino que lo hicieron pensando en una libertad intelectual que sus países no les ofrecían.   No se fueron por cobardes y cabizbajos, no se fueron por muertos de hambre, y no se fueron como el que se va a una plantación de caucho, a joderse para ganar algo de pasta.   No los mejores. Y los hay. Y eso no está reconocido realmente en tu texto. Por eso quería puntualizar.

Una última cosa, no porque no haya más que decir, sino para dejar que otros quizá las digan: yo me largué de Duke porque Duke se había convertido, para mí, en un lugar pestilente. Lo único que perdí, y lo hice a conciencia, fue el dinero que Duke ponía a mi disposición con gran generosidad para hacer lo que me pareciera. El supuesto prestigio que perdí no es algo que yo valore en absoluto, y me parece más bien patético que la gente lo haga, sabiendo lo que sabemos.   Todas esas consideraciones sobre la pérdida de una hegemonía que nunca tuve, o no más que ahora, aunque quizá halagadoras para mí, aunque construyan una historia que alguien puede pensar semiheroica, son ociosas, en realidad, y mandan mala señal. Como lo hace, y me perdonas, Jordi, decir que la infrapolítica o la posthegemonía son retiradas del campo teórico y reconocimiento de la mayor gloria de no sé qué sencillez de habla en la que yo no creo ni creí nunca, pero en la que según tú ya todos los no-teóricos coincidíais desde siempre. !Me parece que lo que está en juego es bastante más complicado!  Sigamos hablándolo. No como conversación entre tú y yo, aunque también, sino que ojalá como conversación de campo que hay que tener y que llevamos décadas evitando por timidez insólita. O será por otra cosa.

Fuerte abrazo,

Alberto

 

 

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(This is the transcript of a recording from one of the sessions at the Transformative Thought Workshop, University of Michigan, September 2017. )

“En las primeras sesiones del seminario del 64-65 Derrida habla mucho de proximidad y distancia de una forma muy intrigante, provocativa. Es un tema que se anuncia y luego no se persigue, queda ahí instalado. Y claro, esto tiene que ver con la temática nietzscheana de que el abismo más estrecho es el más difícil de cruzar, lo que está más cerca es lo que está más lejos. Es también la temática de la diferencia ontológica, o de la difícil relación con la diferencia ontológica. Es la temática que consume la totalidad de la trayectoria heideggeriana y es la temática fundamental de la infrapolítica. Bueno, esto tiene una contrapartida en el seminario Théorie et pratique, un momento en el que, ya en las sesiones finales, cuando Derrida habla de lo que en francés llaman “l’incontournable,” lo inevitable, y se propone, Heidegger propone, dice Derrida, que pensar es tratar de acceder a aquello a lo que no se puede acceder pero que es inevitable, esto es, es buscar acceso a un inevitable que es inevitable pero cuyo acceso está vedado. Es inevitable pero no podemos saber lo que es. Esta es la tensión o la estructuración del pensamiento. Pensar es tender ojos claros hacia lo inevitable inaccesible. Entonces da unos ejemplos: la ciencia trata de relacionarse con la physis, pero no puede acceder a la physis, la ciencia nunca sabrá qué es la physis, el humano trata de relacionarse con Dasein pero no puede hacerlo se queda en lo humano, en lo inauténtico, etc., la “Historie” trata de relacionarse con la “Geschichte” pero no puede tampoco, igual que la gramática quiere relacionarse con la lengua, pero la gramática nunca toca la lengua, nunca tocará la lengua. La labor del pensamiento es esa tensión enferma, en cierto sentido, esa gran dificultad. Entonces, esa tensión en la estructuración, yo creo que es la que organiza la metáfora. Es la “purveyor of metaphors.” Esa distancia insalvable es la que organiza la actividad metafórica. La metáfora es al mismo tiempo una sustitución de la gran dificultad del pensamiento y una compensación por ella, y por lo mismo siempre en cada caso una trampa, una gran trampa. Una medicina que es veneno, eso es la metáfora en cada caso. Mi pregunta, o mi propuesta: la misma relación estructurante (o desestructurante) hay entre casa y ser. Es decir, la relación casa-ser es del mismo orden que la relacion humano-Dasein, o la relación Historie-Greschichte, o la relación gramática-lengua. La casa es metáfora, y en cuanto tal ni apropiada ni inapropiada, su uso tiene un sentido pragmático que puede servir o no servir según para qué, pero en la estructuración metafórica casa ocupa el lugar del ser: lo sustituye, lo compensa, lo “suplementa.” Es un término más pero que acaba englobándolos a todos y formando sistema. Esa es la propuesta. En esas páginas 58-60 del seminario del 64-65 en las que Derrida inesperadamente, y de forma contraria a lo que normalmente hace, elogia la metáfora de la casa. Creo que Derrida está moviéndose hacia la noción de que “casa” configura una solución metafórica al asunto de la diferencia ontológica, pero eso también implica: la relación con la diferencia ontológica es por lo tanto también una relación con la desmetaforización de la casa, con la destrucción de la metafórica de la casa o del habitar.  Eso también permite ver, esto le interesaba a Derrida, que “ser” es por lo tanto también metáfora.  No hay razón alguna para no invertir los términos–es cuestión de uso–y decir que es el ser lo que configura una solución metafórica al asunto de la diferencia ontológica, puesto que la diferencia ontológica es solo la traza de una diferencia que organiza la tensión del pensamiento, la diferencia misma entre estar y pensar.”

 

Informante bestial, informante diabólico, informante radical, que a su vez merece varias subcategorías. Mezclas de tipos en cada caso (por ejemplo, el que envía una carta anónima de denuncia falsaria puede incorporar los tres tipos, por ejemplo Marta Rovira diciendo mendazmente lo de “muertos en las calles” incorpora lo diabólico y lo radical y el análisis privilegia una u otra de las categorías, etc.).

Esos tipos contra el morador hiperfronterizo, el que vive en el secreto del desocultamiento, el marrano.

El hiperfronterizo entendido como el no-informante, es decir, el que vive en relación de sustracción respecto de la tipología del informante.

¿Qué es lo secreto, lo que regula la economía del informante? La “mismidad” del no-informante responde a la categoría (abiertamente presubjetiva) de “sujeto de la pulsión,” esto es, la pulsión de muerte en su singularidad máxima, o también,a aquello que en cada uno de nosotros se sustrae al Mitsein, al Mit- del Mitsein, contra Nancy, el lugar de la singularidad que ningún “cum” domestica.

La subversión del migrante marrano, el secreto del migrante, es el saber de la inexistencia del Gran Otro, el saber de la vacuidad de la fantasía social, y también, por lo tanto, el saber de la vacuidad de la teleología política.

El marrano en registro afirmativo apoya al estado contra la comunidad, y apoya la lucha del estado contra el estado de extracción. La batalla política de nuestro tiempo es la batalla del estado–único garante de la libertad posible–contra el estado de extracción–que organiza la servidumbre específica de nuestro tiempo–. Lo demás o es infrapolítica o es banal y está caduco.

El éxtasis del no-informante–del que se sustrae tendencialmente a toda tipología del informante–, su potencia de sobrevida y su oscura misión, son efectivamente lo que podríamos llamar o habría que llamar “aprender a callar.”

Aprender a callar es demanda de escucha, plantea demanda de escucha, pero solo porque es a la vez una sustracción radical a la escucha, un fin del análisis.

Hay un ejemplo histórico específico: el averroísmo popular de los siglos XII a XV en las comunidades judeo-moriscas de Tudela y León. Y había otras. No escribían, no dejaron más que traza de memoria.

Dicen que la paz social no es sino olvido o disimulación de un conflicto siempre latente, y que el conflicto es primario. Dicen que la política es siempre anestésica de un conflicto o de muchos conflictos que, desatados, resultarían en violencia mayor, violencia abierta. Dicen que, por lo tanto, la política efectiva, en cuanto gestión de conflictos, solo debe entenderse como violencia menor, violencia vivible.   El problema surge cuando dos entendimientos directamente enfrentados de la acción política–no la acción política en general, sino la acción política concreta–llegan a tomar preponderancia. En ese caso, que es el caso actual en España, las condiciones para la violencia mayor están dadas y son quizá imparables. No debemos engañarnos: el estado actual del conflicto en Cataluña es anuncio de violencia mayor. El estado actual del conflicto en Cataluña es sin duda, como algunos han querido que fuera, el fin, simbólico de momento pero pronto real, del llamado régimen del 78 y marca el inicio de una incierta etapa de inestabilidad que puede llevarse por delante no sólo a España como país, desde luego también a Cataluña, o antes a Cataluña que a la totalidad de España, sino también al proyecto de unificación europeo.   Cabe recordar el letrero que el protagonista de Bajo el volcán, de Malcolm Lowry, el cónsul Geoffrey Firmin, ve para su horror profundo en un parque mexicano al final de la novela: “¿Le gusta este jardín? Es suyo. Evite que sus hijos lo destruyan.”   Se está haciendo estúpidamente tarde en España para tal evitamiento, y me temo que el lunes 16 de octubre, es decir, pasado mañana, solo abrevie el plazo que resta hasta el principio de la catástrofe real.

¿En qué nombre? Pongamos que hubo en algún momento legitimidad incontestable a la demanda de mayor autogobierno y de ventajas fiscales para Cataluña. Pero lo que está en juego ya hace mucho que dejó de vincularse a esa legitimidad posible. La avidez pseudorrevolucionaria de algunos (pseudorrevolucionaria porque no sabrían qué hacer, no tendrían ni idea, con una revolución entre las manos) pretende que un triunfo resonante del nacionalismo independentista (supongo que la pretensión de un independentismo no nacionalista ya está revelada como el cuento que siempre fue) consumaría en el despliegue histórico-práctico una especie de paraíso terrestre en el noreste español o ex-español, mientras que otros se limitan a afirmar su creencia objetivamente supremacista de que basta con librarse ya de los “españoles” para lograr la virtud, y es todo lo que quieren: eso les basta. Otros piensan, solo o además, que el mal real en Cataluña es una presencia impuesta por los malos españoles que lo controlan todo, y así la sustracción de todo ello dejará males muy menores con los que se podrá lidiar con facilidad desde una supuestamente nueva hegemonía social.   La gran ventaja, quizá también para ellos mismos, y así para todos, sería, por supuesto, que, de darse la improbable independencia, por lo menos uno quedaría a salvo de tanta monserga insufrible, que ya no habría que escuchar más.  ¿Cabe pensar que todo esto sea no más que un gigantesco malentendido, que los catalanes estén simplemente reaccionando a un supuesto desamor del que quieren librarse ya, igual que los otros españoles reaccionarían por despecho ante el visible rechazo?   Hay gente que piensa eso.  Yo no estoy entre ellos.

Me he pasado en Cataluña, concretamente en Barcelona, más años de los que he pasado en ninguna parte de España con la excepción de Galicia, donde nací. Allí estudié mi licenciatura y allí tuve mis primeros trabajos asalariados.  Allí me enamoré para siempre.  Estuve empadronado en Barcelona hasta que mi larga residencia en el extranjero me obligó a reempadronarme en el consulado de turno. Allí voté mis primeras veces.  Y no he cesado de volver, casi todos los años, a Barcelona, y ha habido veranos pasados en la Costa Brava, con mi familia, con mi mujer y mis hijos, con mi padre que vino a estar con nosotros.   Tengo muertos en Cataluña.  El catalán es una de las lenguas habituales en mi casa.  Por lo tanto llevo a Cataluña en mí, muy dentro, y lo que está pasando me produce un fuerte desgarro que, por supuesto, no puedo ni comparar a lo que les estará pasando a tantos que viven todavía en Cataluña y que no han querido ser embaucados por lo que ha venido a llamarse el “relato” independentista.

Ahora bien, esto del “relato” es en sí una trampa. ¿De qué relato se habla? ¿Del relato que hace de Cataluña una región irredenta y sometida a un estado español nunca querido desde hace más de quinientos años? Para no meternos en complicaciones imposibles, prefiero acotar el “relato” a lo que se relata en cuanto a la opresión y daño hecho por España a la Cataluña posterior a 1978. Y ese, no tengo reparo en decirlo, es un relato mentiroso y embaucador, tramposo, mírese por donde se mire.   Hay una situación fáctica, que es un Estado cuyos supuestos básicos están determinados por la Constitución aceptada por todos desde la facticidad misma, y no había otra. Ese Estado ha sido abierta y consensuadamente organizado en torno a una amplia división de poderes, aunque inevitablemente habrá siempre mayores o menores demandas y resistencias según los partidos de turno.  Más allá del Estado, y de la legalidad que no puede saltarse pero que se ha saltado, en Cataluña ha sido siempre muy claro, desde luego desde los años setenta, si no antes, que la hegemonía social era catalana y catalanista, y que el poder social no dependía en manera o modo alguno del Estado español o de sus supuestos largos dedos o arteras costumbres. La pretensión de una España opresora de una Cataluña sufriente, fuera del juego político habitual en democracias liberales, no puede en verdad sostenerse en relación con los últimos cuarenta años, y de relatos quiliásticos y victimistas en relación con la totalidad de los tiempos estamos más que hartos.  Cuando Mas le dijo a Rajoy que se atuviera a las consecuencias de una negativa a ampliar ventajas fiscales para Cataluña, clara amenaza, todo fue ya cuestión de sumar agravios para embarcarnos a todos en un camino altamente peligroso.  El movimiento resuelto hacia la independencia lo inicia el Gobierno catalán, y por eso él es el principal responsable, al margen de que ha habido graves torpezas políticas por todos lados en los últimos cinco años.

Pasé en Cataluña mis años de estudio universitario, los años de la llamada transición, del 74 al 81. Siempre supe, en aquellos años, que mi posición social real (dejaré al margen a mis amigos y a mi familia política, naturalmente) era la de un forastero solo más o menos bienvenido, así me lo hicieron notar, por ejemplo, mis profesores universitarios, y que, para conseguir una vida plausible en la sociedad catalana, había que pagar un peaje que excedía el aprendizaje de la lengua.   El contraste con lo que podía sentirse en Madrid o quizá en cualquier otra región española (con la excepción del País Vasco, me dicen, aunque yo no tengo experiencia directa), más francamente hospitalarias en un sentido primario y sencillo, era notable, pero era un contraste que uno aceptaba.   Ya se sabía: Cataluña era Cataluña y Barcelona era Barcelona, y amarlas, amar su lengua, su cultura, su tierra y su mar, su gente, su cocina, era apañarse con todo lo demás, con la diferencia catalana, grande, interesante, divertida, que tampoco hacía la vida cotidiana tan incómoda, se aguantaba, era un poco raro, se notaba a veces, podía tener consecuencias no del todo simpáticas (cuando, por ejemplo, el nieto de un famoso pintor mallorquín le preguntó a un amigo mío en un bar, hablando de mí, a quien acababa de ser presentado, ¿quién es este xarnego de mierda?), pero uno ya sabía.   Y quizá haya fuertes razones históricas para que esto sea y haya sido así, más allá del franquismo y más allá de la sospecha de que cualquiera que viniese en esos años de plomo del oeste de Lleida o del sur de Tarragona hablando en castellano era potencialmente un peligro para la herencia ancestral.   No lo dudo ni las juzgo. Había una particularidad catalana fuerte con la que había que pechar sin mayores reproches si uno no quería por otra parte tener que renunciar a su propia particularidad.  Esa particularidad catalana hacía demandas, demandas que eran personales pero también sociales, y eran demandas más rotundas y distintas a las que podía sentir un forastero en Galicia o en Madrid o en Sevilla o en Asturias.  Daban la oportunidad de elegir, o incluso conminaban a elegir después de un cierto tiempo.   Y uno elegía, qué remedio, y eso marcaba vidas, y a lo mejor no pasaba nada o a lo mejor sí, y muchos encontraron su felicidad en ello. Y nadie era directamente responsable, la historia quizá, y me atrevo a pensar que era así no solo para mí sino para tantos como yo, para todos y cada uno de los que eligieron Barcelona como lugar de residencia temporal durante todos esos años–justamente esos años que ahora, inevitablemente, mueren.

(Y en Cataluña aquel capullo de los años setenta me pudo llamar xarnego, y a lo mejor todavía les pasa hoy a otros, o a los niños en los colegios, crece el odio y el desprecio o crece el resentimiento, crece la estupidez, pero los no catalanes en España son también responsables: cuántos catalanes no han sido insultados y humillados en los últimos años en los taxis, bares, hoteles cuando viajan por España, en cuanto catalanes, por serlo.  Quizá les pasó a los vascos en otro tiempo.  Esa mezquindad torpe y palurda, la del desprecio al otro por ser diferente, española o catalana, no puede perdonarse, ni en un lugar ni en otro, ni de unos ni de otros.  No sería fácil, imagino, saber si hay más desprecio por lo español castizo en Cataluña o en España por lo catalanista en estos momentos, pero conviene decir, escribiendo en español, que los catalanes no son los que más insultan, y que no vale, en estas cuestiones, tirar la piedra, esconder la mano y luego dolerse de lo que otros hacen como resultado.  En qué medida el independentismo sea consecuencia de un desprecio percibido es algo que nunca sabremos, pero no debemos dudar de que sea un factor importante sobre el que siempre se puede hacer algo positivo, renunciando a ese desprecio.)

No me preocupa tanto la muerte de una época–el pasado pasa. Y no prejuzgo el futuro. Lo que me preocupa es lo que veo como el muy difícil acomodo de tantos como yo, de tantos que, queriendo vivir en Cataluña como ciudadanos iguales, con plenos derechos, y dispuestos a aceptar o incluso adoptar en lo que se pudiera una diferencia catalana, por incómoda que resultase (había que hablar la lengua, claro, pero había también que aceptar hasta cierto punto un relato problemático e incierto, había que cumplir ritos, decir cosas o callar otras, o no hacerlo y asumir la condición permanente de forastero), en la misma medida en que no estábamos dispuestos a renunciar a la nuestra propia–yo quería seguir siendo gallego y español tan clara o tenuemente como ya lo era, faltaba más, cuando vivía en Barcelona, y nadie me convenció nunca de que tal pretensión fuera vergonzosa–, ahora ya no tendrán a qué carta quedarse, las cosas se han complicado, ya no podrán reconciliarse fácilmente con una situación que los excluye como los conciudadanos reales que habían creído ser; una situación que crea una divisoria ideológica explícita y quizás insalvable en la sociedad catalana, entre los catalanes de verdad y los que Forcadell llamó súbditos y otros llaman traidores, quizás latente por muchos años, pero ahora demasiado dolorosamente patente.  Y el problema para ellos está abierto, y no hace falta esperar a que se declare y triunfe o fracase la independencia.  Ahora hay que asentir o callar, callar o doblarse, para que la igualdad no se tambalee, para que no haya bronca, o largarse y no volver, o esperar a que todo cambie, y aguantar, y esa es mala cosa.  Lo que en principio no era más que un conflicto político acaba envenenando condiciones fácticas de existencia. Claro, tenía que ser así, quizás, pues al fin y al cabo la política no es más que la disimulación del conflicto, y cuando la política falla–en Cataluña ha fallado la política, catastróficamente, y ninguno de los mediocres que hoy están a su cargo, incluyendo al patético Pablo Iglesias, tiene la más remota idea de qué hacer al respecto–la infrapolítica entra en su verdad.

Ahí está mi problema. Personalmente creo en la necesidad de una Constitución vinculante y no soy partidario de pasársela por el forro cuando a uno le conviene, como han querido hacer el Gobierno catalán y sus aliados.   Sé dónde está mi lealtad política, a pesar de mi amor por Cataluña.   Pero, más allá de mi lealtad política, está la otra lealtad, esa lealtad vital o existencial que está hoy desgarrada. Y me duele pensar en tanta gente como yo que no podrá resolver este conflicto en sus propias vidas excepto quizá invocando pasiones tristes que no le van a hacer favor alguno a nadie.  Pero a tantos de los valientes indepes esto parece traerles sin cuidado. No sé si hay entre ellos algunos que todavía se preocupen, o si más bien lo buscan.

Si todos o casi todos los residentes de Cataluña apoyaran la independencia, no habría que pedirles razones.  La independencia sería razonable y legítima.  Pero no es el caso.  Y a esos que no la apoyan y que tienen no solo a la Constitución–la ley del Estado–sino también quinientos años de historia y tradición a sus espaldas–la mitad del electorado, la mitad o más, pero poco importaría que fuese la mitad o menos–, en última instancia no se les puede dejar solos.   Por mucho que nadie que piense eso quiera violencia alguna.  Esa es para mí la verdad de lo que pase el lunes.

 

 

 

1. Some perplexity regarding the abruptness of session nine, in particular because Derrida says, for the first time in the printed text, that all along the question has been this, what follows: and what follows are considerations on psychoanalysis, analytic theory, analytic practice, and analytic technique.   In the same way that Heidegger could bring the issue of technique to bear on the Marxist (and Althusserian) determination of theory/practice, in order to declare Marxism yet another instance of metaphysics and incapable therefore of accomplishing a true overflowing of philosophy, Derrida brings the issue of analytic technique to bear on psychoanalysis. The question is, is analytic technique a “modern technique” in the Heideggerian sense? That is, does the analytic technique belong to the epoch of modern technology?   Essentially, as determined perhaps, even if rather tenuously, in Session Eight, what is modern about the modern technique is that, in it, “Entbergen [unconceal] does not deploy itself any more as a ‘pro-duction’ (Her-vor-bringen) in the sense of poiesis . . . but rather as ‘Heraus-fordern,’ as a pro-vocation that tears away, requests, extracts violently with accumulation” (170).   Derrida fundamentally finishes his seminar raising the question whether the analytic technique has already taken decisive distance from modern technique, in spite of appearances.   But this question is strangely, uncannily, linked to another question which is not the same question, namely, the question of what we could call the save, or salvation.   Whether psychoanalysis, or even Marxism, or even Heideggerianism, by being re-traced to the ultimate question of the essence of technique, could in fact organize an einkehren, a return home or a homecoming, an orientation towards the homecoming understood relationally, that is, as a simply ever-more original unconcealment. Derrida cites Heidegger in his penultimate page against the menace that “returning to a more originary unconcealment and experiencing the call of a more primal truth be refused” (173).   This question of the save concludes the seminar.   It is, to my mind, the site of the counter-overflowing, but it is far from clear to me that Derrida has done anything but repeat the Heideggerian solution, not in that sense a third way, not a Derridean determination of what he could have found doomed, or metaphysically doomed, in Marxism yes, but also in Heideggerianism.   The issue is, therefore, whether a certain Heideggerianism can be called upon to save Marxism as well as to save psychoanalysis, or to save thought itself, from metaphysics, and to save Dasein from being refused an experience of truth not constrained to being as production.

2. That is, to me, what results from the questions to Heidegger that Derrida will indicate yet again in the seventh session (he had already raised them in session five): “Does Heidegger not reproduce, in the style of the questions he posits from the border of philosophy, philosophy, the relationship of philosophy to itself? . . . wanting to go through thought beyond metaphysics, would Heidegger not reproduce a ‘reactive’ research [understood as] a theoreticism that wants to reappropriate theoria against practicism, by returning to a ‘more originary’ or ‘more initial’ site?” (143).   The answer, to the obscure extent it is given, will have to do with whatever we think the answer to the question of analytic technique may be: is analytic technique also a reflective resetting of the endless search for an always-already where the ec-static temporality of Dasein exercises itself?   Is the endless search for an always-already, understood as the save, whether in terms of Gelassenheit (there is a meditation on Heideggerian Gelassenheit in session six) or in terms of exposure to whatever is more ancient as truth, aletheia as ever more initial unconcealment, not Derrida’s response to the question of theory-practice?

3. Besinnung (meditation) opens itself as a “passive praxis” (125) of transformation no longer productionist. It searches for what is unavoidable or unmissable within every system of production: “Physics cannot accede the unavoidable that is for it physis, since the objectivity of nature to which it relates is only one of the ways in which physis determines itself. In the same way, for psychiatry . . . the Dasein of man remains the unavoidable: ‘the Dasein, for which man as man ex-ists . . ., remains the unavoidable of psychiatry.’ In the same way, ‘history’ (Geschichte) remains the unavoidable for ‘history as theory’ (Historie). And for ‘philology,’ ‘grammar,’ ‘etymologie,’ the ‘comparative history of languages,’ ‘stylistics’ and ‘poetics’ what remains unavoidable is language” (128).   Besinnung opens towards the unavoidable in productive systems through a practice of the “tra-” (“en tra-jet de pensée” [129]) that links it to the exercise I call infrapolitics.

4. Perhaps the more enigmatic of Derrida’s proposals: for him, techné and praxis “are not separable in a modern concept of labor” (161). They were separable for Aristotle and for Heidegger. Heidegger’s entire critique of Marxism can be subsumed into the forced separation of technique and praxis which is the very condition of the subsumption of praxis into technique–Marxist practice is productionist.   This is what is intriguing: “You will say: but if Heidegger had returned labor to Aristotelian practice, the result would have been the same. Yes, but perhaps not if he had broken with the dissociation between techné and praxis operated by Aristotle and he had proposed to himself a new concept, a new organization, etc.” (162).   I find this hard to agree with, but perhaps it is what Derrida had in mind when, in session four, he spoke about the possibility that Marxism could be understood “so as to render account of metaphysics as technological humanism rather than to let itself be understood as such” (92).   The question for Marxism is a modulation of the question for psychoanalysis: are they something other than, and beyond, modern technique?   Could they be?  A positive answer could in fact move further than Heidegger did. Until we have it, we remain within the question. Is that comfortable enough?