http://www.eldiario.es/murcia/murcia_y_aparte/patada-tablero_6_516958335.html

David, muy interesante. Para mí el hecho de que, como tú dices, “la izquierda” ya no sea en la situación presente un referente determinante, y que la transversalidad es lo único que asegura capacidad de invención, es incompatible con la referencia exclusiva o dominante a Gramsci y a la teoría de la hegemonía. Lo que está en juego en el país es la invención de una alternativa posthegemónica, pero nadie parece querer darle ese nombre: y eso es una limitación de la invención. Y el problema: mientras la justificación ideológica de lo que está pasando se acoja todavía al término gramsciano, e incluso se radicalice en la invocación a lo plebeyo, lo subalterno, o “los de abajo,” como tú dices en tu artículo, la indecisión seguirá, y serán posibles movimientos reactivos.

La alternativa a la noción gramsciana de bloques históricos es la noción de fuerzas populares. Es lógico que esta última sea la invocación necesaria, puesto que lo popular se enfrenta a la casta, a los expropriadores, etc. Y de ahí a la noción de populismo como frente común hay sólo un pequeño paso. Por eso es necesario aceptar la construcción populista como elemento movilizador. Lo fundamental–esto está claro en el libro de José Luis Villacañas (que está comentado más abajo en este blog), y nosotros llevamos tiempo discutiéndolo–es lo que pasa después del “asalto a los cielos.” ¿Cómo se instala uno en el cielo? Posthegemónicamente, o el cielo se nos va al infierno.  Ha pasado ya.  Mira Venezuela. No es un capricho terminológico: la teoría hegemónica puede cambiar todo sin cambiar realmente nada, simplemente invirtiendo el signo del poder. Por ejemplo, los mecanismos de expropiación y dominación biopolítica podrían seguir perfectamente en su sitio, con modificaciones sólo de agentes y pacientes, bajo un gobierno Podemos-IU sólo o mayormente ocupado en la consolidación hegemónica.

La posthegemonía trae consigo implicaciones cuya discusión es necesaria y crucial para cualquier posible invención democrática real en nuestra época. La idea propuesta es que la hegemonía funciona como lógica formal de la política en el sentido de que permite o garantiza el acceso al poder, pero que la hegemonía no puede ser el contenido mismo de la política. Esta es la crítica que yo le hacía al libro Fuerzas de flaqueza de Germán Cano (también hallable más abajo en el blog), pero a través de él a toda la ideología hegemonista, esto es, gramsciana, de Podemos. Pensada así, la construcción de hegemonía es movilizadora, permite el “asalto a los cielos,” pero impone la consideración fundamental de qué pasa una vez ese asalto se ha consumado. El libro de José Luis dice con toda contundencia que el populismo no sólo no está preparado sino que su mismo ser consiste en la despreparación activa, la denegación misma de ese problema, y por eso el populismo es “política para idiotas.” La posthegemonía propone pensar ese “día después” desde posiciones, efectivamente, republicanas, “multitudinarias” en cierto sentido (pero no en el sentido de Negri-Hardt, a mi juicio), demóticas, antiverticalistas, antiidentitarias (por eso a mí lo de “plebeyización,” que es una construcción de identidad, no me gusta), en última instancia democráticas.

Mi diferencia con José Luis sería entonces que no es una cuestión Weber vs. Gramsci, aunque ambos importen decisivamente en cuanto los dos proponen teorías de legitimación política que pueden verse como suplementarias mutuamente. Lo que está en juego es más bien la liberación infrapolítica respecto de lo político como el sustento mismo de la aspiración democrática en la época de la subsunción real de la sociedad al trabajo. Y esto requiere invención más que atención a lo antiguo, me parece.

 

 

Este es un documento de discusión interna al grupo. Hacerlo público es respuesta a algunas demandas de clarificación sobre qué es lo que está en juego en el proyecto. Espero que ayude—no se trata de ser críptico o de rehusar clarificaciones, sino más bien de no hacer clarificaciones apresuradas que comprometan el proceso de reflexión colectiva. Este documento también es respuesta a la reflexión de Jaime Rodríguez Matos que es comentario a su entrada O Friends, que puede encontrarse más abajo.

Creo que es claro que no puede ni podría nunca haber un “Masonic we of infrapolitics.” Imagino que la sospecha no va tan lejos: la sospecha–y hay que recordar que esa sospecha está muy limitada a cierta gente, no es una sospecha general, es la sospecha de la gente que cree y quiere poder competir con nosotros en algún campo simbólico de batalla–es meramente pensar que hay un “Masonic we” en el grupo que intenta empujar la infrapolítica. Eso, en nuestras condiciones objetivas, es absurdo–nuestras actividades en cuanto grupo, fuera de la discusión interna, se limitan a organizar algunos paneles y algunas reuniones, algunas publicaciones. No hemos hecho más ni tenemos condiciones objetivas de poder académico que nos permitan hacer más, incluso si quisiéramos. Como siempre en estos casos, la sospecha de “Masonic we” es un falso pretexto que permite a los que la usan tenernos a distancia–eso es todo. Y siempre es así. No cabe olvidar lo absolutamente trivial de todo este asunto. En realidad lo que hemos oído y estamos oyendo de algunas personas es simplemente: “no se sabe lo que dicen, nadie entiende nada o se entiende muy poco, por lo tanto lo que dicen no tiene importancia alguna, no para nosotros, no por el momento, no hay que ocuparse de ellos excepto en el sentido de mantenerlos a distancia, porque ya se sabe que son o pueden ser peligrosos.” Esto ha pasado siempre que se plantea algo de carácter teórico en el mundo académico, donde no hay tolerancia excepto para lo siempre ya establecido. Por lo tanto, la única forma efectiva de responder a esto es la que siempre hemos identificado como tal: escribir y publicar, y por supuesto tratar siempre de hacerlo de la mejor forma posible.

Pero tu comentario, Jaime, suscita el otro asunto que es a mi juicio mucho más interesante. Tengo el libro nuevo de Geoffrey Bennington pero no he comenzado a leerlo, y posiblemente no pueda llegar a ello hasta septiembre u octubre, cosa que lamento. Pero por lo que cuentas tú: creo que es cierto absolutamente y siempre lo ha sido que no hay ni puede haber una “politics of deconstruction.” En realidad este pensamiento es fundacional para nosotros, y está inscrito en el nombre mismo del grupo. La deconstrucción permite, sin embargo, el acceso a la infrapolítica, esa es por una parte su radicalidad, y también por otra parte la razón de que el proyecto de infrapolítica emerja desde el primer momento como una consecuencia necesaria de la deconstrucción. En algún momento se habló de si tendría sentido hablar de la infrapolítica como metadeconstructiva, y ayer planteaba yo a propósito de “Philopolemologie” si la infrapolítica busca moverse a un “tercer espacio” que ya no es el de la destrucción heideggeriano-derrideana de la metafísica (no porque sean la misma, sino porque son dos líneas que tienen un punto de partida común en Ser y tiempo y en el acontecimiento Ser y tiempo, aunque diverjan hasta el punto de “ruptura” recíproca). (No hay ruptura sin más, no podría haberla sin cambiar de lengua o abandonar la lengua, pero tampoco se trata de invocar una continuidad infinita de amanuense y copista que sólo pasa a limpio la Palabra.  Pienso en el Nietzsche que decía que no podemos librarnos de Dios si antes no nos libramos de la gramática [y en el libro de Klossowski, Nietzsche y el círculo vicioso, que es en su totalidad una glosa de esa frase, pero que termina en el delirio psicótico.] Por eso no puede haber ruptura. Pero puede haber “ruptura” en el sentido de desplazamiento–como la que Heidegger opera en el texto hegeliano, etc. O como la que Deleuze y Guattari operan, siguiendo a Blanchot y otros, en el texto literario al proponer la idea de literatura menor. Quizás la infrapolítica podría plantearse como deconstrucción menor+.)

La especificidad del proyecto, entonces, hay que pensarla en esa zona gris que atiende a las presuposiciones de la deconstrucción. Igual, me parece, que hay gente que resiste el proyecto (en el sentido específico demaniano de “resistencia a la teoría”) porque el proyecto aniquila sus presuposiciones en el terreno literario o estético, o en el terreno más pedestre de metodologías críticas y así de avance profesional convencional, también puede haber gente que no quiera considerar la posibilidad misma de un entendimiento de la deconstrucción emprendido con el fin de dar un paso atrás, o de pensar lo impensado de la deconstrucción. Por supuesto que esto último es muy difícil, pero conviene también dar por supuesto que esa es la labor propiamente filosófica, que no puede darse nunca en el nivel de la glosa infinita. La pregunta que yo llamaba decisiva ayer es entonces si se hace posible para nosotros pensar lo impensado de la deconstrucción en el sentido de la infrapolítica. Por supuesto para mí no es cuestión de dar una respuesta ahora. Esa es la tarea de los famosos diez años. Si no perdemos tiempo o el norte por el camino, claro.

Una primera presuposición a la que podríamos llamar metodológica es la siguiente–la propongo para discusión. Igual que el texto hegeliano le permite a Heidegger un movimiento de desplazamiento, el texto heideggeriano le permite a Derrida leerlo hacia la deconstrucción, invocando con frecuencia insistente a Heidegger como el polo del desplazamiento mismo. Si esto es así, conviene pensar, incluso axiomáticamente, que hay trazas en el texto de Derrida que nos permitirán a nosotros hacer lo mismo–lo “mismo,” es decir, pensar lo impensado en la deconstrucción. Esa sería la “ruptura” infrapolítica, que es también su “transfiguración.”

No sé si es poco obvio para otros–para mí, es obvio–que todos los gestos relevantes de nuestra reflexión en los últimos dos años se han movido en esa dirección.

 

http://www.eldesconcierto.cl/cultura-y-calle/2016/05/04/alberto-moreiras-ensayista-y-academico-la-universidad-hoy-es-solo-intemperie/

Aprovecho el blog para poner en él el texto completo de la entrevista de Iván Pinto y Andrés Pereira para El desconcierto, cuyo vínculo está arriba.  (La entrevista publicada fue resumida por los editores por razones de espacio.)

Iván Pinto: Alberto, vienes de un recorrido muy específico, con una serie de libros muy relevantes: Tercer espacio: Duelo y literatura en América Latina (1999), marcado por un momento respecto a los estudios culturales y la post-dictadura. Luego, me parece podríamos detectar un segundo momento con The Exhaustion of Difference (2001) y Línea de sombra. El no sujeto de lo político (2006), ambos libros sin duda están marcando un momento de agotamiento respecto a los estudios de área. Me interesa preguntarte en términos de una evaluación retrospectiva, sobre todo vinculada a la academia.

Alberto Moreiras: Desde mi experiencia personal, es verdad que ha habido un largo proceso que me llevó a mí, y puedo imaginar que también al campo, que yo soy solamente síntoma de un proceso que me trasciende, a una sensación de agotamiento y de fin de espacio discursivo que yo vinculo efectivamente a toda la escena de estudios de área, a toda la escena de latinoamericanismo, a toda la escena del campo profesional, que sigue teniendo una inercia poderosa porque es campo institucional, pero que ha ido perdiendo contenido, ha ido perdiendo urgencia, ha ido perdiendo importancia de forma casi palpable desde fines de los ochenta hasta ahora, que es el tiempo que coincide con mi presencia activa en el campo profesional. Pero esa pérdida se produce de forma mucho más acentuada desde 2001, y podríamos hablar largamente sobre las razones profundas de que esto haya sido así. Mi primer libro, mi tesis doctoral, Interpretación y diferencia (1991), había sido un ensayo deconstructivo o un ensayo sobre la deconstrucción, y supongo que lo que estaba en juego para mí allí era sólo suministrarme una forma de lectura, una posibilidad hermenéutica.

Entonces, mi interés inicial por el estudio de la literatura latinoamericana, en un contexto epocal, se da en el final de la forma de estado nacional popular, antes del alza del neoliberalismo como forma de estado, o coincidiendo con ella, y es lo que lleva a la propuesta de Tercer espacio, que entiende la relación con esa literatura como una relación de duelo, y que intenta entonces pensar la literatura misma como literatura de duelo—lo que interesaba en ella era su propio duelo por la literatura en su forma histórica específica. Algo se estaba perdiendo en los ochenta y eso fue lo que yo traté de capturar, mientras me estaba abriendo también a pensar la postdictadura, cosa que en aquel momento era de enorme importancia, ya desde perspectivas no sujetas a la crítica literaria. Ese libro para mí, que fue sobre todo un intento de apertura al paradigma postdictatorial en general como campo de pensamiento, fue también una expansión, una apertura de horizontes, un abandono del campo de estudios literarios, de estudios del archivo literario. Traté de pensar eso a partir de un trabajo institucional, práctico, donde yo estaba muy metido, de un trabajo universitario propiamente dicho, porque había mucho que hacer para sacar al campo de estudios latinoamericanista de su ghetto y de su inercia y, francamente, de su gran mediocridad institucional, con todas las excepciones particulares que quieras. Le sacrifiqué a ese trabajo tres o cuatro libros por lo menos, mi vida profesional se orientó sobre todo a la organización de conferencias, a la convocatoria de reuniones, a la formación de grupos de trabajo, de colectivos, al trabajo de estudios y de conversación con mis estudiantes y con colegas afines, y no sólo en el campo latinoamericanista o hispanista. Todo eso fue llevándonos, y esto es también epocal, es decir, tiene que ver con las condiciones generales de ese momento histórico, hacia los estudios culturales, hacia las propuestas de estudios culturales, y luego a su radicalización relativa hacia los estudios subalternos latinoamericanos. De ahí sale The Exhaustion of Difference, que es un texto que todavía no está traducido al español. En realidad es un libro también de época, es un libro que, en su mismo título, afirma también cómo habíamos quemado ya la etapa de apertura que ofrecía la noción institucional de campo de estudios culturales y había que pasar a otra cosa: una nueva forma de duelo, quizá, pero ya más bien, más justamente interpretado quizá, el reconocimiento de que estudios culturales no habían conseguido estar a la altura de la tarea del pensamiento en los años noventa.   Eso coincide con el subalternismo como posibilidad perdida—pues el subalternismo latinoamericanista acabó siendo secuestrado por formas caídas del identitarismo y de la politicidad convencional. Esa otra cosa que empezaba a aparecer a finales de los noventa y principios de la década del dos mil era el pensamiento directamente político. Viene con la hegemonía en el campo intelectual de pensadores como Alan Badiou, y Jacques Rancière, con cierta politización en el texto del Derrida tardío, con Agamben, que empieza a ser famoso por entonces, y con Esposito, que está publicando sus primeros libros. También con una más resuelta politicidad directa en gente como Judith Butler y Wendy Brown, y para mí con el encuentro con María Zambrano y Simone Weil y en menor medida Hannah Arendt. Y esa apertura al pensamiento político, en tensión con el pensamiento sobre la cultura y en tensión con el latinoamericanismo, que son mi tradición, mi propia tradición, es lo que lleva a la escritura de Línea de sombra. El no sujeto de lo político, en donde ya se empiezan a iniciar estas preocupaciones de las que hemos hablado hoy de posthegemonía e infrapolítica, que están tematizadas quizás por primera vez desde mi propia obra de forma central ahí. Posthegemonía ya aparecía en Exhaustion pero no infrapolítica, que aparece sin embargo en Línea. En ese momento tengo yo un conflicto institucional fuerte en la universidad que va a causar efectos necesariamente en mi forma de trabajar y en la continuidad de mi trabajo.

Me cambio de país y paso unos años de experimentación con otras formas de pensamiento y con otras lecturas, intento un tanto ingenuo, supongo, de reinventarme a mí mismo, de sacudirme el polvo de los pies después de lo que yo empiezo a entender como una enorme decepción personal tras mi inversión profesional concreta. Pero esa aventura fracasa, y en el 2010 se da la oportunidad de mi regreso a Estados Unidos. En fin, pasan muchas cosas, hay un reencuentro, y hay sobre todo la aparición de nuevas formas de trabajo en red que permiten que el trabajo fundamental que uno hace no dependa ya de la institución en la que uno está. Hay conversaciones intensas y algún proyecto que acaba en callejones sin salida, pero la resaca de todo ello es el nuevo proyecto de infrapolítica y de democracia posthegemónica, que es lo que estamos tratando de llevar a cabo como colectivo. La diferencia fundamental es que este colectivo ya no es un colectivo universitario. Tiene un carácter de colectivo postuniversitario, aunque todos los que estemos en él seamos universitarios, pero paradójicamente ya no hay una vinculación institucional clara, ya no dependemos de institución alguna para llevar adelante el proyecto. Esto ocurre en redes sociales, ocurre en encuentros durante viajes autofinanciados, y tiene claro por lo tanto un carácter de insurgencia con respecto al campo institucional académico, con el que nos manifestamos en ruptura, o en abierto éxodo. En ciertos aspectos que importan, claro, no totalmente, en la medida en que seguimos empleados por instituciones donde tratamos de hacer un buen trabajo y de cumplir con nuestras obligaciones. Pero el proyecto infrapolítico tiene un cierto carácter de insurgencia innegable con respecto del discurso universitario, y yo me atrevería decir que esa es su novedad y su promesa. Y su futuro. Para mí es el proyecto más importante con una genealogía latinoamericanista o hispanista de los últimos treinta o cuarenta años, por dar un número. También es un proyecto que no debe demasiado a otras tradiciones, no es un proyecto que readapta una lengua a otra lengua, sino que piensa por sí mismo desde el principio, y eso es nuevo, me parece—otra cosa es que nos las arreglemos para destruir también su posibilidad, como ha pasado otras veces, como puede haberle pasado a otros.

Para ser más preciso: no se puede evitar cierta reintegración universitaria por el hecho de que la universidad al fin y al cabo es la que nos da tiempo y estudiantes, pero sí que ha habido un paso, desde un compromiso institucional en el que la universidad era el lugar de intervención fundamental en los años ochenta y noventa, a la constatación presente, quizás un poco melancólica, de que hoy la verdadera discusión intelectual, la discusión intelectual libre se produce en espacios que ya la institución no puede ofrecer. Pensar eso es también pensar la historia y nuestro presente.   Pero es mucho más importante darle vía en la infrapolítica a lo que no es meramente negativo (aquello que la infrapolítica no es) sino darle vía a su positividad de pensamiento y de ejercicio, pues eso es lo que puede cambiar nuestra lengua.

Iván Pinto: Muy a propósito de esto y de tu venida al Coloquio la Universidad Posible, planteaste al respecto la idea de una “Universidad imposible”, imposible más bien en el sentido que la universidad “ya no va más”. ¿Cuál es esa universidad que ya no va más para tí?

La universidad que ya no va o da más es la universidad que hay que cerrar como proyecto. Es absurdo tropezarnos, darnos trompadas contra un muro que no se va a romper. Yo hablo de universidades imposibles no como idea utópica, no como paradoja romántica a la que habría que acceder o con la que conviene soñar, sino al revés, como aquello que hay que abandonar, y aquello que si no abandonamos nos hará perder el tiempo sin más. No estoy diciendo que haya que abandonar prácticas de enseñanza. No estoy diciendo que haya que abandonar espacios departamentales o institucionales, y tampoco que haya que simplemente hacerse ausente de cualquier política efectiva que pueda aparecer como posible en algún momento dado, concreto, en la institución en donde estás y donde vives. Lo que estoy diciendo es que nuestra lógica de pensamiento en libertad ya no pasa en términos generales por la institución, pues es la institución misma la que ni la busca ni la quiere. La institución se ha comercializado, se ha corporativizado, y esto no es algo que le haya pasado por casualidad, sino que responde a una formación histórica específica. Esto es un proceso global, no estoy hablando por supuesto de mi propia institución, estoy hablando de la universidad global en general, por supuesto tendencialmente, pues siempre se podrá citar alguna excepción u otra. Entonces para mí la universidad imposible es simplemente la constatación de que en la universidad ya no hay casa. La universidad hoy es sólo intemperie. Y creo que es necesario desplazarse a otro lugar, un lugar en el que tengamos que crear nuestra propia aura. Organizar una arquitectura del desierto, y ponme si puedes arqui- bajo tacha, eso es lo que está en juego ahora en el pensamiento que antes era sin más pensamiento universitario.

Iván Pinto: También viniste a Chile a dar un seminario con Gareth Williams, Sergio Villalobos-Ruminott y Gerardo Muñoz sobre Infrapolítica, y se suma a esto el hecho que la revista “Papel máquina” ha dedicado su última edición a la cuestión. ¿Qué define para ti la intervención “infrapolítica? ¿Cuál es su especificidad como estrategia y/o grupo?

No me gustaría sonar arrogante al decir que yo creo que el proyecto de infrapolítica es una novedad. Pero creo que es una novedad de carácter radical. Incide en los momentos más relevantes del pensamiento contemporáneo. Es decir, precisamente por eso ya no es un trabajo de campo, ya no es un trabajo disciplinario. Tiene relevancia para el trabajo de pensar los problemas más acuciantes de la temporalidad filosófica al menos. Y también de la temporalidad política, diría yo. En ese sentido es una tarea que nos excede, me excede a mí, excede a todo el colectivo. Pero eso le da a nuestro trabajo un carácter de riesgo, de exposición. Cómo pensar sin fetichizar la noción de novedad en el pensamiento, pero cómo pensar a partir de lo que hay, entendiéndolo, y cómo pensar sin reproducir lo que hay. El proyecto de infrapolítica es una forma específica de atender a esas preocupaciones, que yo insisto que tienen relevancia fuertísima para los temas centrales del pensamiento contemporáneo, aunque infrapolítica no se propone como pensamiento central de la contemporaneidad, sino que trata de llegar a la contemporaneidad ya desde una perspectiva marrana, excéntrica, posthegemónica, sin buscar de ninguna forma naturalizar una nueva tendencia, una nueva corriente, una nueva moda. La infrapolítica es un gesto o un estilo, y en cuanto tal no puede copiarse. No nos interesa, por eso tampoco nos interesa, el gesto fácil de definir la infrapolítica, captar adeptos en busca de entusiasmos. No se trata de eso. Nuestra labor es más bien una labor callada, tranquila, sosegada, por más que sea intensa, pero que toma el riesgo fundamental de buscar una palabra nueva, es decir, una nueva posición en el pensamiento. Pero no para llegar a lo nuevo, sino porque lo viejo nos agobia y se nos ha hecho invivible.

Iván Pinto: Una pregunta que estuvo presente en el seminario es el de la política de la infrapolítica. Quisiera preguntarte por ello y por su relación con el contexto latinoamericano actual y lo que podríamos llamar el fin del ciclo “marea rosada”, desde una posición que han ido asumiento como grupo.

Claro, la preocupación por la política de la infrapolítica, que efectivamente ha salido de varias formas en los últimos cuatro días, yo tiendo a asumirla inmediatamente como un intento de entender qué es la infrapolítica. Es un intento de relacionarse con la infrapolítica como algo potencialmente emancipatorio, o si quieres, simplemente útil. Entonces la gente pregunta ‘bueno, ¿pero qué política hay detrás de esa palabra rara que os habéis inventado, qué política hay ahí?’. Y nuestra respuesta sólo puede ser: la infrapolítica no es una política, es precisamente lo que no es política, y busca tematizar lo que no es política en relación con la existencia de todos y cada uno, la existencia común y corriente que es en cada caso la propia. Eso no significa que sea antipolítica y desde luego no significa que no tenga, busque, y quiera una relación con la política. Pero esa relación con la política nosotros la entendemos como suplementaria a la infrapolítica misma. Y ese suplemento, y utilizo la palabra suplemento en el sentido derrideano fuerte (no es una palabra que yo use con ligereza), a ese suplemento nosotros le llamamos “republicanismo demótico”, “democracia posthegemónica”, “populismo marrano”, en fin le hemos dado varios nombres. Ese populismo marrano, que para nosotros es posthegemónico, tiene que ver con el rechazo de la noción teórica de hegemonía como horizonte de la política, pero no como lógica formal de la política. La hegemonía puede entenderse como lógica formal del movimiento político, pero no conviene convertirla en su horizonte.

Para nosotros el pensamiento de Ernesto Laclau, que ha inspirado a tantos políticos importantes y movimientos importantes en la Latinoamérica reciente, sigue siendo relevante, pero como descriptor de la forma de la política, como descripción fáctica de lo que es la articulación política. No pensamos que la articulación hegemónica sea el horizonte de la política, porque la articulación hegemónica es necesariamente una forma de dominación. Y nosotros queremos pensar la política de la libertad, no de la dominación. Le llamamos posthegemonía simplemente a eso: a sustraernos al principio de dominación hegemónica. Y en ese sentido estamos no en desacuerdo sino en desplazamiento con respecto de la mayor parte de las formulaciones teóricas que vinculan los diversos gobiernos de la marea rosada. Incluso pensamos que si los diversos gobiernos de la marea rosada hubieran querido escucharnos, cosa imposible, claro, no habrían caído tan precipitadamente. Puesto que en el fondo lo que está en juego en la posthegemonía es lograr un republicanismo sólido, un republicanismo democrático, duradero y permanente, no fiado a cuestiones de economía desarrollista extractivista, o no fiado a vaivenes en el mercado financiero internacional o a la capacidad de producción de materias primas que tienen un mercado atractivo en un momento dado. Entonces, de nuevo, hay mucho por pensar. Nuestra propuesta no es una propuesta socio-científica, en el sentido de que no estamos ofreciendo programas de gobierno ni plataformas electorales. Estamos simplemente tratando de incidir teóricamente en lo que podría organizar una nueva etapa de la democracia mundial. Ese es el horizonte del intento de pensar la democracia posthegemónica o el populismo marrano.

Andrés Pereira: Al respecto de ello has comentado que se trataría de pensar una suerte de “aprincipialidad” ¿Cómo podríamos entender esto?

En cuanto propuesta política efectiva, es decir, en cuanto suplemento a la noción ateleológica y anormativa de la infrapolítica, pero como propuesta política efectiva, la noción de democracia posthegemónica puede llevar a un programa, porque es una militancia, una forma de militancia, es decir, una forma de asumir el estar políticamente. En cuanto programa y militancia tiene un fin o una meta, pero no en el sentido de que busque la consumación de un principio. Tiene un fin solo en el sentido de que busca o promueve un estado de cosas, busca una relación con la política, y trabaja para ello. ¿Qué significa eso? Significa entre otras cosas y por lo pronto que no queremos que el espacio político se cierre en identitarismos, no queremos que el espacio político se cierre en exclusiones, no queremos que el espacio político se cierre en verticalismos, autoritarismos, en principios de mando, en voluntades de sumisión, en explotación, vengan de donde vengan. Eso es simplemente consistencia con una práctica democrática efectiva, pero no tiene rango de principio, diría yo. Es consistente con la aprincipialidad ateleológica de la infrapolítica en el sentido de que no propone más que un programa para ver si funciona. Y si no funciona, habría que arreglarlo. Y el programa es en ese sentido infinito, o potencialmente infinito. No puede haber una ética de la infrapolítica. La infrapolítica es una forma de moralismo salvaje, digamos. Pero dentro del suplemento democrático posthegemónico sí hay una ética. Es una ética en el sentido de que define modalidades de la práctica, por ejemplo, no se puede ser demócrata y tramar una política sobre el mando, la explotación o la dominación. Tratamos de mantener consistencia en el pensamiento sin imponer normatividades, porque no podríamos, no sabríamos cómo hacerlo, o no nos interesaría aprenderlo.

El texto empieza como un ensayo sobre la filmografía del finlandés Aki Kaurismäki y termina como anuncio o alegato a favor de “un comunismo más ancestral o primitivo en el que . . . caen, junto a las promesas de la historia, los representantes o los mediadores, los lazos de sangre, la familia, el pasado o el destino, el sueño de un mañana despejado o el precipicio de un ayer irredimible hacia el que los hombres se lanzan” (125). No hay ya recuerdo ni espera, sólo la repetición transhistórica de un tiempo ocioso, no consagrado por el trabajo. La vida precaria se vuelca en la ausencia misma de la unidad de toda idea, o en la ausencia de la idea: comunismo impropio, dice Galende (120), o lumpencomunismo. Lo muestra un nuevo realismo que busca traspasar “una comunidad anudada en el corazón de un tiempo sin historia” (110), el tiempo de la desmetaforización (“porque no hace de historia y ficción figuras que de ahora en más se opongan” [110]). Sólo hay entonces “potencia de ojos que se buscan” (104). El comunismo del hombre solo es también el comunismo animal de los cuerpos “que comparten la capacidad de devolverse la mirada. Esa mirada no es ni la del espejo que enajena ni la de la comunicación que enseña, no es la de ningún medium; es la de lo abierto” (100-01).

Es una extraña figura la de este comunismo animal cuyo común es la mirada en lo abierto: “los ojos no son más que un umbral entre los cuerpos, una línea entre dos reinos que inaugura una y otra vez la potencia de lo abierto” (98). La mirada es mirada en lo abierto, pero es mirada de cuerpos a cuerpos incluso cuando los cuerpos miran al cielo o al mar—es lo abierto lo que mira en la mirada de los cuerpos. Y ese es el comunismo sin idea, el comunismo animal, pues “el animal es una forma que alza los ojos hacia nosotros” (97). Es el comunismo en deconstrucción: “lo común se crea deshaciendo lo común” (91), y así no importa cómo llamar a lo que, sin idea, sin historia, sin destino, es sólo acción impersonal, estado afectivo o punto de intensidad.

Galende habría propuesto “una idea del comunismo . . . según la cual el comunismo antes que residir en la capacidad del proletariado para avanzar en conjunto hacia la sociedad sin clases, reside en la manera que tienen los hombres de definir sus modos de estar juntos bajo un mismo cielo” (61). Habría entonces una manera comunista-sin idea-de “estar juntos bajo un mismo cielo” y otras maneras. A la primera se le llama “comunismo inmanente cuyas fuerzas se prosiguen en . . . solitarios disfuncionales que, a título de un pasado igualitario, sospechan de los caminos trazados por el pensionista de la historia” (62). Tales solitarios disfuncionales no se reducen al voyou desouvrée en el que pensaba Kojéve. Galende añade un componente de perdición. Así, su comunismo, como el de los del pueblo soviético de descendientes de los criminales de la época de Pedro el Grande, es “un comunismo de fracasados unidos por una red solidaria de la que nadie estaba a cargo” (70). Esos fracasados sólo intiman o aducen, sin nombrar, sin acceso al nombre, el comunismo animal de la mirada en lo abierto. “Introducen en su propio hacer la práctica de los otros” y esa es su “experimentación,” como forma de “deshacer la identidad a la que ha[n] sido confinado[s] por el otro.” “Lo que la experimentación destruye es el trascendental que el catastrofista o el adelantado inyectan en el movimiento de la experiencia con el único fin de inmovilizarla. Ahora estamos al tanto de que ese trascendental no era más que la máscara que cubre la vida vacía del sacerdote que frustra las potencias que se actualizan en su despliegue” (81, 82). “Probar ser el otro: la experimentación es una extensión en lo impropio. Nadie puede experimentar sin poner en común lo que no era en común, sin desanudar y reanudar a la vez aquello que estaba en relación, pero tampoco se puede lograr tal cosa sin renunciar en algún punto al atributo de identidad o a la serie de destrezas que a esa identidad le fueron dadas en exclusiva” (83).

Y esto es definido por Galende como política, o mejor: como la política, una política que, si pasa en las películas (de Kaurismäki, pero también de Melville, de Bresson, o Jarmusch, o Tarr), ha también “comenzado a ocurrir en la realidad más inmediata” (125). ¿De qué se trata?  Dice Galende que la vida es ya sólo apariencia de mundo, hacerse visible. La entrada en la visibilidad es la política, y el que entra elude la sombra hacia “un reparto de luz al que todos los seres aspiran y en el que es posible dejar atrás el hecho de ser una sombra en el reparto” (84). Entonces: “la política es la lucha por ingresar al mundo de las apariencias” (84) en la que “se pone eventualmente en juego la irrupción de una comunidad inédita en el espacio de otra que se presentaba como si fuese eterna” (85).

La comunidad eterna es suspendida por lo inédito de un común que deshace animalmente lo común—la mirada en lo abierto, mirada impropia y desobramiento improductivo. Pero eso es la política en su nueva figura, política transfigurada y política de la transfiguración: grado cero, antiheliopolítica de un azul sin sombra, experimentación y ejercicio.

 

 

 

 

El número está compuesto de los siguientes textos: un breve prefacio de Alejandra Castillo centrado sobre todo en la relación entre infrapolítica y política; tres ensayos, respectivamente, de Maddalena Cerrato, cuyo interés se centra en la inversión autográfica de la reflexión infrapolítica, dándole por lo tanto un énfasis especial a lo que es reflexivo en la reflexión misma, de Angel Octavio Alvarez Solís, cuya contribución fundamental es el estudio de la relación entre infrapolítica y el concepto de lo impolítico en Cacciari y Esposito, con referencias finales al llamado nuevo realismo de Maurizio Ferraris, y el de Samuel Steinberg sobre la infrapolítica como pliegue interno o excepción a la guerra entendida como unidad del ser.   Obviamente simplifico y reduzco mucho en estas descripciones.   Hay una segunda parte que consiste de un breve texto mío en el que intento dar una definición precaria de infrapolítica, y una entrevista conmigo de varios autores que se centra también en contribuciones a una posible definición de infrapolítica.   Hay después tres ensayos: el primero, de Benjamín Arditi, es sobre las modalidades de insurgencia contemporáneas, de las que hace emblemáticas a la llamada Primavera árabe y a la revuelta estudiantil chilena en Chile de los últimos años; el segundo es un ensayo de Pablo Pérez Wilson sobre la relación de la infrapolítica con la cuestión de la negatividad en Hegel, y secundariamente con el pensamiento negativo italiano de los años setenta y sus secuelas posteriores; y el tercero es un ensayo de Bruno Bosteels sobre el gramscianismo contemporáneo y la cuestión de si la teoría de la hegemonía constituye el corazón real de la contribución de Gramsci al pensamiento contemporáneo.   Por último, el número cierra con la traducción de Cristóbal Thayer del ensayo de Jacques Derrida, “Admiración de Nelson Mandela, o, las leyes de la reflexión,” anticipo de la próxima publicación en La Cebra del volumen dos de Psyché, de Derrida.   Recordaremos que el texto de Derrida está muy fuertemente comprometido con una reflexión sobre la democracia y la ley.

Así, el número es extrañamente coherente, con una coherencia que no va sin embargo de suyo, sino que habría que explicitar. Y lo que me parece de entrada explicitable es el desafío específico que el número le plantea al proyecto en curso sobre infrapolítica. Si podemos decir que, de manera harto efectiva y elegante, Cerrato, Alvarez Solís y Steinberg introducen y exponen perspectivas infrapolíticas desde un cierto nivel de compromiso interno con el proyecto, que están tratando de explicar y al mismo tiempo desarrollar, tanto el prefacio de Castillo como los artículos de Arditi, Pérez Wilson y Bosteels parecerían pedir—sólo Pérez Wilson es explícito: para Pérez Wilson la llamada por él “confrontación fundamental” es la confrontación entre la negatividad hegeliana y el pensamiento heideggeriano de la diferencia ontológica, y él le pide a la infrapolítica que se haga cargo de ella, que la asuma como su tarea esencial—una clarificación de las implicaciones políticas de la infrapolítica: le piden a la infrapolítica que haga o se declare política, que explicite su politicidad, o que no la esconda, aunque ni Bosteels ni Arditi mencionen en lugar alguno la palabra infrapolítica: digamos que es su posición estructural en el número, más que su interpelación directa, la que elicita esa pregunta, como pregunta en un caso por la noción de insurgencia, y en otro caso como pregunta por la relación con el marxismo. ¿Cómo se vincula la infrapolítica al marxismo, cómo se vincula la infrapolítica a la insurgencia contemporánea? ¿Cómo se vincula la infrapolítica a la gran tradición hegeliana, lo cual quiere decir, a la relación entre historia y sujeto humano? ¿Por qué, parece querer preguntar Castillo sin llegar a hacerlo, ese “afuera” de la política que Moreiras invoca debe también ser pensado como un adentro? Y por supuesto, entonces, la pregunta de Derrida: si hay admiración posible y necesaria por Nelson Mandela, si la admiración por Mandela es una necesidad de nuestro mundo, y si la admiración por Mandela pasa ineluctablemente por una relación con la ley más allá de las leyes, con la incondicionalidad de una democracia y de un pensamiento de la democracia donde nadie sea más que nadie, donde incluso el número no exceda nunca en dignidad a la singularidad, ¿dónde se sitúa la infrapolítica, en su pretensión de éxodo relativo respecto de la política, en relación con esas cuestiones?

Así, este ejemplar de Papel máquina supone un desafío, aunque sea también un amable y generoso reconocimiento, o mejor: es un reconocimiento porque es un desafío.   ¿Cómo reaccionar a él no defensivamente, cómo aceptarlo y darle la bienvenida sin que hacerlo sea un gesto meramente “político,” en el mal sentido, en el sentido de oportunismo, en el sentido hipócrita denunciado siempre por Kant como mal radical?

No es fácil para los que no estén en el grupo llamado Deconstrucción infrapolítica tener una idea clara de lo que la infrapolítica busca. La palabra empezó a usarse a principios de la década del 2000 en algunos textos que no tuvieron particular continuidad, pero fue retomada con entusiasmo entre 2013 y 2014, y llevó a la fundación de un colectivo de trabajo que funciona cotidianamente en red social y cuyos miembros más comprometidos se ven cara a cara y se reúnen en general un par de veces al año. Hay un blog en el que se han recogido algunas polémicas y que va creciendo en cuanto a tamaño pero que sigue, a mi juicio, infrautilizado por el grupo. Hay unos veinte artículos ya publicados, y dos números especiales de revistas, y quizá podemos considerar esta edición de Papel máquina un tercer número, y seguirán una serie de libros, uno de Sergio, dos míos por el momento, algunos más en preparación, varias tesis doctorales en curso, varios otros proyectos en preparación. Desde el principio nos autoconcedimos diez años para darle visibilidad real a la infrapolítica, y la verdad es que no tenemos ninguna prisa, y yo menos que nadie.   No me parece que ninguno de esos materiales en preparación o en trance de publicación vaya a solucionar ninguna de las preguntas que insistentemente se nos hacen o a aclarar de una vez por todas los muchos malentendidos que circulan en torno al concepto, o al cuasiconcepto—pero lo cierto es también que ninguno de esos materiales en preparación busca responder a esas preguntas ni deshacer definitivamente ningún malentendido.

Hizo falta una mirada fresca, de alguien del que ni siquiera sabíamos que habíamos logrado interesar, Michele Cometa, profesor de la universidad de Palermo en Sicilia, el que en una reciente intervención se animó a ofrecer una definición de infrapolítica como una práctica de escritura (y hay que oir escritura en el sentido barthesiano, blanchotiano y derrideano, como algo más y algo menos que escritura en el sentido convencional) caracterizada por cuatro rasgos que para Cometa son los siguientes: carácter postacadémico, o más radicalmente postuniversitario, empresa autográfica, en el sentido de escritura de la existencia, labor desmetaforizante, entendida como deconstrucción de toda tropología estable, y por último carácter de “non-finito,” esto es, carácter inconcluso y siempre abierto, no capturable por ninguna noción de fin. Todo esto le da a la infrapolítica un fuerte sabor de precariedad tenue.

Es más que posible que una práctica infrapolítica sea o busque ser ante todo una práctica de escritura, pero entonces habría que trazar su diferencia con cualquier modalidad de inscripción directamente política—no todas las escrituras son lo mismo ni la misma.   No que la infrapolítica sea antipolítica: no lo es. Pero la antipoliticidad lo es porque niega la política, y al negarla se hace sistema con ella. La infrapolítica aspira o desea una relación de retirada o de abandono de la política a partir de lo que no tendremos más remedio que llamar afectuosamente un cierto odio visceral a la relación entre pensamiento y política tal como se entiende en nuestra contemporaneidad.   En ese odio está la clave de su politicidad—la infrapolítica es sólo una práctica de abandono, y vive su política en ese movimiento de reflujo exódico que es también, sin duda, una forma explícita de insurgencia. Cómo negarlo.

Su condición postuniversitaria está también vinculada a ese afecto sosegado—el odio visceral, no a la universidad misma, sino a la universidad en clave corporativa, en clave neoliberal, a la universidad como el último reducto de colonización por el principio general de equivalencia que es, para nosotros, también el último nombre de la metafísica.

Su condición autográfica, consustancial a su condición como práctica de escritura, debe abrirse también a la noción de lucha existencial, de intento por encontrar en la propia vida, la de uno y la de todos, la vida común y también la vida corriente, los recursos para una cierta substracción a los mecanismos de tecnopolitización explotativa que caracterizan de forma cada vez más intensa la vida en la sociedad contemporánea, hoy más allá de la sociedad disciplinaria de Foucault o de la sociedad de control deleuziana, y ya francamente reconocible por doquier como la sociedad expositiva de la que habla Bernard Harcourt. Contra la exposición total, la total substracción, que no es por supuesto posible, pero que no por ello debe dejar de intentarse en alguna medida.   En ese sentido la infrapolítica es también práctica del secreto.

Y nos llevaría demasiado tiempo discurrir apropiadamente sobre el rasgo llamado desmetaforizador, vinculado a la empresa deconstructiva, y así también a cierta recepción del pensamiento heideggeriano, y así también a cierta recepción de la historia del pensamiento en clave hegeliana y antihegeliana al mismo tiempo, y vincularlo a su vez al último rasgo decidido por Cometa, ese rasgo de incompletitud o de inconclusión permanente que la infrapolítica cultiva como parte crucial de su estructura de deseo, de su propia máquina deseante.

Quizá sea esa apertura inconclusa, y apertura e inconclusa con respecto de lo que el viejo Borges llamaba en un poema famoso la “antigua inocencia” de la felicidad, contraponiéndola al deber o la obligación de sentirse siempre miserables, quizá sea eso en última instancia lo que nos impide apresurarnos con la definición precisa, con la determinación de los límites del proyecto, con la mención final y definitiva de qué es aquello que queremos hacer o que hacemos, que es, por supuesto, la mejor forma de traicionarlo, y de no hacerlo ya nunca.

 

 

 

Maquinación ex universitate. (Borrador.)

Imagino que, para cuando me toque mi turno de habla en el congreso, la discusión habrá hecho alguna de mis posturas iniciales, o todas ellas, redundantes u obsoletas. Entonces, quizá sólo como mera nota o recordatorio privado, para no perder mi propio norte en estas discusiones, o para restituirlo cuando relea esto nuevamente, escribo ahora, sobre “la universidad posible,” que creo y siento que la pregunta que importa es sobre la universidad imposible, y cómo prescindir de ella y buscar instituciones alternativas. Al fin, no todo puede ser ni lamentar la pérdida de la modernidad de la razón, y sus pretensiones de que la universidad es máquina de ilustración efectiva, ni proponer o celebrar alguna concebible reforma que alargue ese añorado carácter progresista del juego universitario unos años más, ni tampoco, imagino, decir una vez más que vivimos en los resquicios, las grietas, las fisuras, las brechas, los agujeros, las madrigueras, y los boudoirs de la universidad, que somos excepción, porque uno está cansado de eso, que acaba por revelarse como formación compensatoria. Entonces, ¿qué?   Mi posición no es optimista ni pesimista, ni esperanzada ni quejosa.

Dentro de unos días cumplo sesenta años y entro así oficialmente en lo que Heidegger llamaba “el otoño de la vida,” que espero que llegue para todos y que dure mucho tiempo, por cierto. Para Heidegger, siguiendo en esto viejas palabras griegas, ese cambio de edad es todo menos trivial.[1] Es la edad, el tiempo de empezar a recoger el sedal, de abandonar la maquinación, de buscar cierto equilibrio entre pensar y ser y, por lo tanto, de eludir el desequilibrio de la pena y la protesta, de la furia y del rencor. No que no existan, sino que ya van dejando de tener importancia.   Y así este casi viejo profesor que soy yo, después de treinta y cinco o treinta y seis años de serlo, tiene ya poco interés en pensar la universidad como tal. No me queda sitio. Hace pocas semanas entregué el manuscrito de un libro cuya redacción final fue también la autopromesa de zanjar para siempre esa preocupación.   La universidad es mi facticidad, como dice Willy en el texto de convocatoria de esta reunión. Estoy arrojado a ella, llevo mucho tiempo arrojado a ella, han sido muchas batallas, y estoy ya no tanto cansado como aburrido terminalmente de pensar mi propio estado de arrojado, que nunca me ha hecho mayor bien. Quiero ya pensar otra cosa. Ex universitate. Y debo entonces preguntarme si esa situación personal o biográfica mía es sólo eso—en cuyo caso, presumiblemente, sería peor que banal exponerla—o si más bien confluye con algún estado de la cuestión más generalizado.

En este segundo caso podría constatar que mi propio cansancio y retirada de todo lo que huela a política universitaria—más allá de la enseñanza, por supuesto—responde a un síntoma epocal, no sólo a mi posición privada. En todo caso me importa señalar que el apartamiento explícito de la política universitaria no es un abandono de la política en general, sino que es en sí un acto de insurgencia contra la política universitaria realmente existente. El espacio universitario en mi ambiente—no me refiero a Texas sino a todo el espacio profesional norteamericano—es hoy políticamente improductivo y está bloqueado o secuestrado a favor de un imperio del dinero sin más.   Si en algún momento se produce un cambio que devuelva la posibilidad de agencia efectiva, no meramente administrativa, podríamos reconsiderar la situación para entonces.

Javier Marías cita, en su prólogo a la edición más o menos definitiva de Herrumbrosas Lanzas, de Juan Benet (Alfaguara, 1999), una carta que Benet le habría escrito el 25 de diciembre de 1986, justo cuando yo estuve a punto de abandonar la universidad para siempre y cambiar de proyecto de vida. Pero esa es otra historia. Creo que la carta puede extrapolarse a un pensamiento sobre la universidad, a una relación con la universidad, quizá para mí ya la única posible, aunque la universidad estaba sin duda infinitamente lejos de la cabeza de Benet al escribirla. La carta de Benet dice: “cada día creo menos en la estética del todo o, por decirlo de una manera muy tradicional, en la armonía del conjunto . . . [y esto no refiere, claro, a la armonía del conjunto realmente existente, del conjunto fáctico, diríamos, sino también a la armonía de su idea, a la concepción misma de la idea institucional, quizá siempre ilusa, quizá en sí basada en la razón produccionista, en la causa final aristotélica, que es la del carpintero que tiene una idea de mesa en la cabeza cuando se dispone a construir una mesa. Pero nosotros no tenemos por qué tener una idea de universidad en la cabeza cuando no nos disponemos a construir una universidad sino sólo a trabajar en ella, si nos dejan y cuando nos dejan. Y ¿por qué deberíamos o hubiéramos debido hacerlo, tener esa idea? ¿Cuál es la demanda política que se esconde tras la naturalización de la forma ideal de las cosas como horizonte de autoinscripción en ellas?]” Continua Benet: “‘El asunto—o el argumento o el tema—es siempre un pretexto y si no creo en él como primera pieza jerárquica dentro de la composición narrativa es porque, cualquiera que sea, carece de expresión literaria y se formulará siempre en la modalidad del resumen . . . [la universidad, por lo tanto, la idea de la universidad, no es literaturizable, sólo puede pensarse en la forma caricaturesca del resumen, mala letra. Sobre todo, tal resumen no debiera nunca ocupar el centro jerárquico, el vórtice fundamentador de nuestra tarea, o de nuestra desobra.]” Y sigue Benet: “Pienso a veces que todas las teorías sobre el arte de la novela se tambalean cuando se considera que lo mejor de ellas son, pura y simplemente, algunos fragmentos’ . . . Los fragmentos configuran el non plus ultra del pensamiento, una especie de ionosfera con un límite constante, con todo lo mejor de la mente humana situado a la misma cota.” Un non-plus-ultra del pensamiento de carácter no equivalencial, es decir, no jerárquico respecto de otros non-plus-ultras, todos en la misma cota.   Cada uno hace lo que puede, si puede, y hacer eso que se puede es lo único posible-imposible, y es también lo que hace tambalearse toda teoría institucional, toda charla sobre la universidad, devolviéndola a su mero carácter de impotente resumen. “Por eso te hablaba antes,” continua diciéndole Benet a Marías, “del magnetismo que ejerce esa cota y que sólo el propio autor puede saber si la ha alcanzado o no, siempre que se lo haya propuesto, pues es evidente que hay gente que aspira, sin más ni más, a conseguir la armonía del conjunto” (20-21).   Francamente, no creo que la mayor parte de la gente aquí reunida tenga esta última aspiración, y conviene por lo tanto hacerlo explícito, decirlo sin más.

¿Fue la crisis financiera de 2008 la que determinó un cambio en la universidad global de carácter profundo, cuyas consecuencias estamos sólo empezando a notar, pero que son posiblemente irreversibles?  ¿Es plausible imaginar que el fin del ciclo histórico del neoliberalismo y su subsunción real, su conversión sin precedentes de la política misma en dinero, su reducción infinita de la totalidad de lo real al principio general de equivalencia, es plausible imaginar que sea lo que sea lo que lo suceda operará un cambio en la condición equivalencial, rendible, calculable del pensamiento, y restituirá la posibilidad de non-plus-ultras singulares? No tengo razones para pensarlo, y tengo razones para no pensarlo. Para mí, para alguien como yo, sin prejuzgar en absoluto lo que la gente más joven puede o debe querer hacer, se ha hecho claro que sólo queda lo más serio, lo que quizá siempre fue lo más serio o incluso lo único serio, lo que lo explica todo, lo que explica por qué estamos aquí, a pesar de todo, aunque a veces lo olvidemos: que hay, para cada quien, un non-plus-ultra del pensamiento que es de su absoluta incumbencia y de su incondicional responsabilidad, y que hay que dedicarse a él, contra la universidad en la universidad, contra el mundo en el mundo, contra la vida en la vida, puesto que ese y no otro es y habría debido de ser siempre el deseo. Aunque sea tardíamente, aunque se juegue sólo en fragmentos, y aunque nadie sino el propio autor, como dice Benet, llegue a saber si hay, en esa tarea, triunfo secreto. El público es cada vez menos importante. Por razones quizá también coyunturales, pero coyunturales en un sentido fuerte, histórico. Pensar hoy en la “armonía del conjunto,” en la idea de universidad, en la inclusión armónica de la universidad en la totalidad social, en una narrativa para el campo profesional en su conjunto, es, me parece, por lo pronto improductivo, si no terminalmente ingenuo. No puede haber ya contra-maquinación en ese sentido, porque ahora, y quizá desde mucho antes que 2008, todo es maquinación. No hay memoria cuando todo es memoria, no hay olvido cuando todo es olvido, y no hay contramaquinación universitaria cuando no hay afuera de la maquinación universitaria.

En Conversaciones en un camino rural Heidegger habla de “la devastación” de la vida como, entre otras cosas, el robo de lo innecesario para ella. Refiere a un diálogo chino sobre lo necesario y lo innecesario para la vida. Lo único necesario, diría uno de esos sabios chinos que tanto le gustan a Willy, sería un palmo de tierra para plantar los pies. Pero si alguien viene y remueve toda la tierra innecesaria que rodea el necesario palmo ya no podrás nunca más dar un paso sin caerte al abismo. Esa es la universidad tendencialmente hoy, para los profesores y para los estudiantes, y quién sabe desde cuándo—siempre nos enteramos demasiado tarde. Veremos si esa tendencia devastadora culmina en total éxito o hay reacción contra ella, y cuál puede ser el alcance de tal reacción, y si la reacción misma no es a su vez también devastadora. En todo caso, políticamente supongo que conviene pensar desde ahí. Ese es quizá el lugar estructural del pensamiento hoy, incluido el pensamiento “universitario,” en su dimensión políticamente autorreflexiva. Y lo que queda, lo que falta, lo que dura es refigurar nuestra vida innecesaria, nuestra vida intelectual, postuniversitariamente. La universidad ha dejado de ser, tendencialmente, es decir, es hoy imperfectamente, un espacio productivo, en la medida en que casi todo lo que es interesante, para estudiantes y profesores, debe hacerse o vivirse ex universitate, desde la universidad fuera de la universidad, al margen de la universidad. Se lo debemos a nuestros colegas y administradores, que se lo deben a nuestros políticos. ¿A quién se lo deben ellos? No a la gente. Y es este no debérselo a la gente, la no-deuda, la falta de deuda política, la que quizá abra, improbablemente, un espacio no sólo ya político para el pensamiento postuniversitario—yo lo llamo infrapolítica.

Hubiera querido, para este coloquio, elaborar un trabajo sobre el pensamiento de Derrida sobre la universidad. Y quizás lo haga si hay planes de publicación de estas intervenciones. En inglés se publicó en 2004 el libro titulado Eyes of the University. Right to Philosophy 2, que incluye las páginas 281 a 663 del enorme tomo publicado en francés en 1990, Du droit á la philosophie, que recoge intervenciones preparadas entre 1975 y 1990. Todo esto pertenece por lo tanto a la época media de Derrida, y hay que pensar si, hacia el final de su vida, Derrida hubiera dicho lo mismo que decía entonces.  Pero pienso que, dadas las limitaciones de tiempo, mejor que ni lo intente, excepto de una forma indirecta. Parto de la sospecha de que lo que dice Derrida entre 1975 y 1990 es en última instancia indefendible, es decir, defendible sólo sincrónicamente, como intervención histórica. Pero hoy ya no hay quizá recurso a esas propuestas del pensamiento derrideano, no en último término, quizá no, en la forma más obvia, y eso hay que pensarlo.

Hace unos años, al final de un libro cuyo intento parcial era justificar un acercamiento subalternista a los estudios culturales latinoamericanistas, escribí sobre el capítulo tres de Los espectros de Marx, de Derrida, que es muy poco tiempo posterior a Du droit á la philosophie (de 1993). Allí Derrida trata de convocar una “nueva Internacional” sobre la base del marxismo, de uno de los “espíritus,” “espectros” o “fantasmas” del marxismo. Derrida se refiere a una “doble interpretación” (81) cuya necesidad siente irreducible a la hora de recibir el complejo legado marxiano y marxista.   En cuanto al marxismo, dice Derrida, “no hay ningún precedente para tal acontecimiento. En toda la historia de la humanidad, en toda la historia del mundo y de la tierra, en todo aquello a lo que podemos darle el nombre de historia en general, tal acontecimiento (repitamos: el acontecimiento de un discurso de estilo filosófico-científico que pretende romper con el mito, con la religión y con la mística nacionalista) ha quedado vinculado, por primera vez e inseparablemente, a formas mundiales de organización social” (91).   Esta es la “promesa mesiánica”del marxismo que “habrá grabado una marca inaugural y única en la historia” (91). Y quizá este coloquio sobre la universidad posible, no tan incidentalmente, asuma esa herencia y esa promesa.

Derrida situa entonces su trabajo en relación a tal promesa mesiánica: “la deconstrucción habría sido imposible e impensable en un espacio pre-marxista;” “la deconstrucción nunca ha tenido sentido ni interés alguno, en mi perspectiva por lo menos, excepto como radicalización, lo cual es decir en la tradición, de un cierto marxismo, desde cierto espíritu del marxismo” (92).   Si la deconstrucción puede presentarse, en 1993, como un “intento de radicalización del marxismo” (92), tal intento se mueve inevitablemente, y funciona, en y a través de la doble interpretación de lo que Derrida, unas páginas antes, había llamado las “diez plagas” de la tardomodernidad capitalista, del “nuevo orden mundial” organizado en torno a los diez problemas estructurales en los que se detiene Derrida, “telegrama de diez palabras” (81), y que yo me limito ahora a mencionar sin especificar.

La primera interpretación derrideana se acerca a lo que Etienne Balibar, en un ensayo de esos mismos años (Balibar se refiere en él a Espectros brevemente [64], y su ensayo es por lo tanto ligeramente posterior), llamó “universalidad total o ficticia” (Balibar 61). Para Balibar “la universalidad total o ficticia es eficaz como medio de integración . . . porque lleva a grupos dominados a luchar contra la discriminación y la desigualdad en el nombre mismo de los valores superiores de la comunidad: los valores éticos y legales del estado mismo (notablemente, la justicia) . . . Confrontar la estructura hegemónica denunciando la brecha o contradicción entre sus valores oficiales y la práctica real . . . es la forma más eficaz de poner la universalidad en obra” (61-62). Y Derrida dice de este primer registro de interpretación: “Aceptemos provisionalmente la hipótesis de que todo lo que va mal en el mundo es producto de la brecha entre una realidad empírica y un ideal regulador” (86).   El ideal regulador de Derrida es lo que Balibar considera valores oficiales de la estructura hegemónica. Ambos pensadores, en el espíritu del marxismo, recomiendan una intervención crítico-política para cerrar esa brecha empírica que mantiene el ideal democrático tan lejos de la experiencia cotidiana. Podemos aquí aplicárselo directamente a la universidad—la historia de la universidad sería la historia de esa brecha empírica entre facticidad e idea de la universidad, historia principial en términos de Reiner Schürmann, historia ilusamente controlada por la postulación hegemónica de una causa final que nos redime.[2] La historia de estas intervenciones que buscan cerrar la brecha es por supuesto lo que Ernesto Laclau y Chantal Mouffe invocan como la larga tradición de las luchas populares y democráticas, luchas de posición o luchas sistémicas, luchas de maniobra, política de clase o política identitaria, política de solidaridad y política de representación.[3]

Pero ese primer registro de interpretación crítico-política no es suficiente para Derrida, que pide o postula una segunda articulación interpretativa que es, de hecho, también consistente con la “universalidad ideal” de Balibar, esto es, una “insurrección latente” que guarda una demanda absoluta e infinita “contra los límites de cualquier institución” (Balibar 64). En términos derrideanos, “más allá de los ‘hechos,’ más allá de la supuesta ‘evidencia empírica,’ más allá de todo lo que es inadecuado al ideal, sería cuestión de poner en cuestión otra vez, en algunos de sus predicados esenciales, el concepto mismo de dicho ideal” a través de una crítica radical de sus articulaciones (Derrida 86-87). Derrida supone que no es posible, políticamente, restringirse a la primera o a la segunda interpretación: ambas son necesarias, dado que la insistencia unilateral en una de ellas sólo resultaría o bien en idealismo fatalista o bien en escatología abstracta y dogmática: “No se debe sumar uno al otro, sino que hay que entrelazarlos. Deben implicarse el uno en el otro en el curso de una estrategia compleja y constantemente reevaluada. De otra forma no habrá repolitización, no habrá política. Sin tal estrategia, cualquiera de las dos razones podría llevar a lo peor, a algo peor que lo malo, si podemos decirlo así, es decir, a un tipo de idealismo fatalista o a una escatología abstracta y dogmática ante el mal del mundo” (Derrida 87).

La primera interpretación, por sí misma, presume que nadie puede extraerse de su propio contexto, que estamos siempre marcados por nuestro mundo, que no podemos librarnos del todo de nuestros prejuicios ideológicos, y que por lo tanto sólo es posible asegurarse de que nuestros prejuicios puedan establecer algún grado de consistencia con la realidad. Esto sería lo que Derrida llama idealismo fatalista. Y quiero aquí abrir la pregunta de hasta qué punto nuestro propio idealismo fatalista es activo en la pregunta misma sobre la universidad posible. Pero, si nos atenemos sólo a la segunda interpretación, caeríamos en un agujero sin fondo de crítica sin resto, una especie de negación absoluta a la que Derrida llama escatología dogmática y abstracta.   Quizás sea esto lo que está en juego en la inversión de la pregunta por la universidad libre hacia la certeza desencantada o terca de la universidad imposible. Cuando escribí Exhaustion of Difference asocié estas reflexiones derrideanas y balibarianas sobre morar en la ambigüedad del registro doble con lo que llamé entonces “afirmación subalternista” (Exhaustion 289; ver también 281-89).   Me parecía lo que era preciso hacer, crítica o académicamente, en nombre de una deconstrucción políticamente productiva, o de una estrategia política deconstructiva. Pero hoy ya no lo veo así. En otras palabras, ya no me parece que la conjugación doble de la pregunta por la universidad posible y la universidad imposible, como pensamiento del doble registro, pueda traer otra cosa que un cierto pragmatismo desencantado y voluntarista, quizás incluso oportunista.

No hace tantos años, pero el mundo parece haber cambiado, o cambió para mí. Quizá nos hayamos percatado de que la universidad no funciona ya en la brecha entre su idea pura y una realidad empírica que no está a la altura de su idea o bien por convencionalismo esclerótico o a través de algún tipo de reaccionarismo tendencial que sigue alguna ley de entropía decadente. Y ya no estamos convencidos de que sea suficiente luchar por un retorno de la vieja idea fundacional de una universidad libre.   La noción de universidad se ha modificado en años recientes hasta tal punto que cualquier forma de praxis “idealista” en ella, en el viejo sentido, debe asumir su ruina interna: ya no hay un ideal regulativo de la universidad, y decirlo no es ni fatalista ni idealista en segundo grado sino más bien la única forma de prepararse para evitar una esquizofrenia efectiva.   Por lo tanto el primer registro derrideano-balibariano es a estas alturas críticamente insuficiente, y debe ser abandonado.

¿Podemos mudarnos al segundo registro, según el cual lo que hay que hacer es poner bajo cuestión el concepto mismo del ideal en juego?   Podría uno decir que la práctica de este segundo registro de interpretación sería la práctica de destrucción crítica de la vieja idea de la universidad desde la perspectiva de su radicalización potencial. Pero ¿qué es lo que hay por radicalizar? ¿Y cómo hacerlo?   Si la posibilidad política prometida por el primer registro de interpretación falla, también falla entonces este segundo registro. Ya no hay una construcción hegemónica dotada de idealidad oficial que podamos someter a deconstrucción de forma políticamente productiva. O, si la hay, está embarazosa o vergonzantemente denegada. Si la labor de radicalización no tiene ya un referente institucional, si no podemos encontrar un horizonte que delimite parámetros seguros y reconocibles, entonces cualquier ejercicio de desmantelamiento corre el riesgo inefable de acabar de contribuir a la transformación de la universidad en la empresa comercial-instrumental que ya es de hecho.   Las preguntas que surgen no son particularmente hospitalarias, en el sentido de que sus posibles respuestas no pueden aspirar a producir un espacio de hospitalidad: ¿cómo morar institucionalmente contra la institución, cómo trabajar contra el trabajo de forma que, día a día, podamos encontrar alguna vislumbre de otro mundo, alguna perspectiva que pudiera quizás sostener subjetivamente nuestras acciones en la universidad?   ¿Qué se puede hacer?

Vuelvo a mi comienzo.   Ya no tengo más tiempo. ¿Cabe reinscribir el segundo registro derrideano y balibariano sin atender al primero y sin caer en la dogmática escatológica contra la que previene Derrida?   ¿Cabe renunciar al pensamiento del doble registro en cuestiones universitarias?   Creo que hay un principio de respuesta en lo que Juan Benet le cuenta a Marías: en esa apuesta por un non-plus-ultra singular del pensamiento en cada caso, pensamiento en fragmento, olvidado de la armonía del conjunto, pensamiento inconcluso, desvinculado de todo sistema, e incidente en algo otro que una política universitaria que metaforiza una imposible sutura con un ideal no tanto caduco como por siempre ya ilusorio; incidente en la existencia siempre de antemano infrapolítica de cada uno de nosotros, hayamos llegado o no al otoño de la vida, y por mucho tiempo.

 

[1] Referir a las edades en la Retórica de Aristóteles. En una comunicación pública ara celebrar el sesenta cumpleaños de un amigo del colegio, Bruno Leiner, dice Heidegger: “La edad es ese tiempo en el que nos hemos hecho suficientemente viejos para reconocer al Dasein humano como es, y atesorar, de todas las cosas, como son. La edad es el tiempo en el que saber y ser se han hecho maduros el uno para el otro. La edad es el otoño de la vida; aunque el otoño sea la estación más gentil, puesto que todo está equilibrado por su equivalencia, en el que la felicidad y el pesar pertenecen con la misma esencialidad al Dasein, en el que la calma de una superioridad libre ha llegado al corazón de todo movimiento en cada obra y en cada emprendimiento” (citado por Andrew Mitchell, 22).

 

[2]  Remitir al libro de Schürmann, Broken Hegemonies.

 

[3]  Combino aquí los dos lados de la distinción entre luchas populares y luchas democráticas clásicamente teorizados por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe en Hegemony and Socialist Strategy, pero conviene notar que Laclau y Mouffe se distinguen, por supuesto, por un interés largamente sostenido en la fenomenología de las luchas políticas dentro del primer registro interpretativo derrideano-balibariano.

 

Obras citadas

Balibar, Etienne. “Ambiguous Universality.” Differences 7.1 (1995): 48-74.

Benet, Juan. Herrumbrosas lanzas. Madrid: Alfaguara, 1999.

Derrida, Jacques. Eyes of the University. Right to Philosophy 2. Jan Plug y otros

trads. Stanford: Stanford UP, 2004.

—. Specters of Marx. Peggy Kamuf trad. Nueva York: Routledge, 1994.

Heidegger, Martin. Country Path Conversations. Brett Davis trad. Bloomington:

Indiana UP, 2010.

Laclau, Ernesto y Chantal Mouffe. Hegemony and Socialist Strategy. Londres: Verso,

Mitchell, Andrew J. The Fourfold. Reading the Late Heidegger. Evanston:

Northwestern UP, 2015.

Moreiras, Alberto. Exhaustion of Difference. The Politics of Latin American Cultural

Studies. Durham: Duke UP, 2001.

This comes from a thread below, following on Gerardo Muñoz’s “A Reply to Buttes.”  It is a reply to replies, so it will only be fully understood if the previous comments are read as well.  Or perhaps it won’t!

Of course Gerardo will speak for himself in terms of the issue of exploitation if he chooses. As for myself, I agree that exploitation exists, and in my opinion it is becoming more invasive than ever (although in some segments of western liberal-democratic societies, perhaps in other places as well, it may be less brutal than it has been in the past; but not less insidious). We do not need to accept a Marxian framework as THE framework (for me Marxism is still crucial for social and political analysis, but it is not the ultimate framework of my thinking, so I am a Marxist but not dominantly so–I could say a similar thing about Freudian and Lacanian thought), but it is simply not possible to deny the existence of exploitation at the very core of capitalism, which is our fundamental mode of production and pervades our lives. Infrapolitics projects itself in a world almost entirely hijacked by exploitation at an economic and social level, that is, at a political level.So in fact for me the attempt to take some distance from exploitation and not allowing it to define our lives is really at the very root of the thought of infrapolitics. From that perspective (I think I said this to Emilio Sauri in a previous discussion along similar lines) infrapolitics is always already a response to exploitation, and attempts a (precarious) subtraction from it to the extent that it is possible (again, the gap between lives exploited and infrapolitical lives, the punctum in that gap–the site of Borges’ “ancient innocence”). I think it is important to note here that does not mean that subtraction from exploitation is equivalent to sticking one’s head into the sand and pretending it does not exist. It is a subtraction with open eyes and even with a snake’s heart, as Nietzsche would put it. I make some remarks on the precariat in my first response–the point is that it is not a matter of adopting the precariat from academic thinking, as one adopts a cat, as one exerts a piety.  This has been an endemic problem in subaltern studies, postcolonial studies, and generally in Marxism. Thought must assume its own ceaselessly precarious condition through the undoing of the mystifying separation between theory and praxis. Infrapolitics is always already a praxis–but not in the militant Marxist sense, that is, not in its very separation of a theory from actions that would then need to be carried out laboriously–practice as always already representation, whatever the thesis on Feuerbach meant to say, defines the history of Marxism even today.  Let me just repeat my sense that there is a differend between us at the level of presuppositions, and that it is very difficult to look both for agreements or disagreements if the differend is not recognized as such. This is not the same as saying that you, for instance, insist on focusing on the pine trees whereas infrapolitics looks for everything else as well. Rather, the very perception of the “everything else” already goes through the recognition of the differend. At that level, I would say that “your” pine trees, from this side of the divide, are not the same as the pine trees we can see and deal with. In the same way, say, lust has different connotations for different ethical positions: a puritan sees lust where a libertine sees only desire, etc. When you think of exploitation, you are looking at an ultimate horizon from a productionist perspective that is consubstantial to Marxism. I think of exploitation in a way that recognizes productionism, the principle of general equivalence, and the reduction of the life-world to class struggle as in itself part of the system of exploitation organized by principial thought, of which capitalism is a symptom rather than a cause (and classical Marxism is also principial thought along Hegelian lines).  On values, I would think the object of desire is not to be conceived as a value. If it is, well, then, you are smack in the middle of idealism in a rather fallen sense. (After all, the notion of value in Western thought is a direct derivation of the Platonic theory of ideas.) Regarding actuality-potentiality, it may be that I have not thought the issue through, but in principle it is because I am rather reluctant to do it, since it is difficult for me to see how potentiality as discussed today for the most part is anything but a hypostasis of the modern theory of the subject, that is, of the Cartesian subject. I have not studied the issue in Aristotle, but again, I suspect Aristotle himself lays some traps for us (the tendency today is to read potentiality through variations on the Nietzschean will to power.)

(Photo Stefano Franchi; my thanks for his permission to use it).

No pretendo hacer una reseña formal de Fuerzas de flaqueza, tan sólo redactar una nota parcial relacionada con un problema concreto en ese libro: la “opción hegemónica” en la política de Podemos, cuya justificación es a mi juicio su motor fundamental.   Quiero plantear un problema o una objeción que podría tener más peso del convencionalmente previsible, aunque no esté ahora en condiciones de desarrollarla adecuadamente. Mi intención es sólo indicarla. La objeción es: Ernesto Laclau, cuya teoría de la hegemonía es la decisiva en Cano y en Podemos, dice que la hegemonía es la forma misma de la política, y que no hay política sin hegemonía.   Aceptémoslo.  El intento de literalizar la forma de la política en su contenido es, sin embargo, un paso más, y parece estar abocado al culatazo, y particularmente hoy, en un tiempo histórico en el que no hay ya referentes naturales que permitan su secuestro efectivo a favor de una práctica hegemónica particular.  Si se me permite invocar aquí al Giorgio Agamben de El misterio del mal, cito: ““Si la crisis que nuestra sociedad cruza es tan profunda y grave, es porque no sólo coloca en cuestión la legalidad de las instituciones sino también su legitimidad; no sólo, como se repite con demasiada frecuencia, las reglas y modalidades del ejercicio del poder, sino también los principios mismos que lo fundan y lo legitiman” (6, edición italiana).

La carencia de legitimidad principial implica necesariamente una situación de poshegemonía que ningún voluntarismo puede paliar. Lo cierto es que cualquier opción hegemónica hoy es sólo el disfraz de una carencia de hegemonía estable—carencia de principios, carencia de arkhai o referentes últimos—que llevará a cualquier política que la niegue o la esconda (por ejemplo, negando la pluralidad de intereses que excederá cualquier posible cadena de equivalencias) a su ruina más pronto o más tarde, pero ineluctablemente.   Si la hegemonía es la lógica de la política, si toda articulación política es también una articulación hegemónica, se entiende la táctica hegemónica en política. Pero si el contenido de la política se pretende también hegemónico en su naturaleza misma, y atendiendo a la lógica laclauiana misma, la diferencia entre forma y contenido, entre significante y significado, entre plano literal y plano figural, condena a toda política hegemónica a su desastre. Es una falta de imaginación política no entender que la situación fáctica es hoy necesariamente poshegemónica, y que la política debe adaptarse al mundo, porque el mundo no se adaptará a la política.

Cuando Cano dice en su página 163 que “la cuestión de si el 15M constituye un movimiento social orientado a la hegemonía o poshegemónico es, en efecto, objeto de interés,” no cita en apoyo de la poshegemonía más fuente que un casual Paolo Virno sin precisar la cita, revelando en ello su propia concepción de la “opción” poshegemónica como “la idea de una multitud autopoiética entendida como una agrupación de singularidades ‘unidas’ en una relación de variación continua” (164).   Contra la multitud autopoiética, Cano opta por la opción hegemónica, a la que considera “la pista correcta” (164).   Dice, añadiendo nuevas precisiones: “La visión antipolítica del mundo desde la que hoy se ‘recoge’ con éxito la comprensible indignación popular no es el resultado de la estupidez o de la falsedad ideológica de unas masas necesitadas de ilustración sobre sus auténticos intereses, sino de la inoperancia e indolencia exquisitas que ha mostrado la izquierda tradicional desde hace tiempo a la hora de construir hegemonía social y mancharse con estas realidades psicosociales” (170-71); y la “dimensión horizontal de ‘autonomía,’ como resalta Ernesto Laclau, suele conducir, más tarde o más temprano, al agotamiento y la dispersión de los movimientos de protesta. De ahí la necesidad de complementarse con un movimiento orientado a la hegemonía” (171). La hegemonía–una hegemonía no simplemente procedimental, sino una hegemonía sustantiva–es claramente el horizonte intelectual de este libro, aunque la posibilidad poshegemónica aparezca indicada brevemente, y solo para ser rápidamente zanjada. Pero hay poshegemonías que no tienen nada que ver con las multitudes autopoiéticas, a las que en todo caso siempre exceden.

La obsesión más o menos táctica del texto tiene que ver con “el fracaso de la izquierda tradicional” (173), su tendencia a ser hoy poco más que un lecho de Procusto: “La articulación popular hoy pasa por no ajustar a la gente a la cama de la izquierda, sino por dejar el lecho en busca de los muchos que aún nos faltan en el camino de cambiar nuestra sociedad” (174).   Fuerzas de flaqueza es un libro astuto, pero escrito desde el partidismo, es un libro político, sin distancia: escrito desde dentro de Podemos, y no pretende otra cosa.  Lo que busca es por lo tanto justificar sin someter a examen una opción fundacional para el partido: “el proceso formativo de la lucha política como lucha hegemónica que ha impulsado Podemos desde el principio” 175).   Cano dice claramente que se trataba siempre de desbloquear una situación política congelada en un bipartidismo estéril, pero también de romper otro bloqueo, a saber, el impuesto por una izquierda anquilosada, “cada vez más encerrada en su alicorto posibilismo” (176), en confrontación ruinosa con unos movimientos sociales que no llegaban a encontrar camino propiamente político.

En ese contexto la opción hegemónica es presentada como la única posible, la única razonable. Cierto que en el capítulo segundo hay también una consideración crítica que rechaza, a partir de ciertas críticas de Alain Badiou, la llamada teoría de la multitud de Michael Hardt y Antonio Negri, sobre cierta presuposición, sólo a medias correcta, de que cualquier alternativa a la articulación política hegemónica tendría que pasar por alguna vinculación a esa teoría (que no es el caso). Incluso se entiende que la otra posibilidad latente, que tanto el 15M como la formación misma de Podemos como partido habrían evitado o al menos retrasado en España, la de un populismo de derechas, sería también una forma de opción hegemónica. La hegemonía es claramente el límite de la imaginación política de Cano o de Podemos.

No sabemos todavía—estamos a 15 de abril, y parece que habrá nuevas elecciones ante el fracaso en cuanto a la formación de gobierno después de las elecciones del 20 de diciembre de 2015—si la estrategia política seguida por Pablo Iglesias y su partido en las negociaciones que hoy por hoy han fracasado es coherente con las metas del partido, y coherente con la estrategia hegemónica misma. Sólo podrá darse una contestación positiva a esa incógnita si, en las próximas elecciones, Podemos crece y aumenta su número de votantes y diputados—de otra manera, la estrategia tendrá que reconocerse como un error de cuya gravedad tendremos que hacernos cargo en su momento.   La hegemonía, cuyas condiciones mínimas son la invocación de un antagonismo y la invocación de un significante vacío (vacío, no arbitrario) que suture una cadena de equivalencias, busca alianzas, no separación excepto de ese antagonismo que debe ser de antemano identificado como minoritario y vencible.   Cuando el antagonismo incluye más de la mitad de los presuntos votantes, sólo hay fallo hegemónico. Y catástrofe política, quizá pero no necesariamente remediable. Ahora bien, mi objeción primera supondría también que incluso la formación en alianza de un gobierno de coalición, con o sin la participación activa de Podemos, no hubiera hecho más que retrasar el problema para estos últimos. Y nos jugamos demasiado para no tratar de señalarlo.

Al comienzo del libro Cano discurre sobre lecturas posibles de la dialéctica del amo y del esclavo en Hegel, y se pronuncia en contra tanto de la lectura que promovería que el esclavo se esfuerce por tomar sin más el lugar del amo como de la lectura “estoica,” que llevaría al esclavo a imaginar un mundo sin opresión del amo, y a pretender vivir en él.   La única tercera opción imaginada es la que, en definitiva, puede lograrse a través de una cadena de equivalencias que incorpore y resignifique fragmentos del mundo del amo y fragmentos del mundo del esclavo—esta es la “guerra de posiciones” que marca el tiempo de la política y que acabará, Dios mediante, en la figura de un nuevo sujeto plebeyo que habrá no ya deconstruido, sino complicado la relación dialéctica entre amo y esclavo hasta el punto de confundirla terminalmente.   Esta es la primera presentación de lo que el libro llamará con cierta insistencia, y desde su título mismo, “nuevas gramáticas políticas.” David Soto Carrasco, en su reseña del libro, dice: “Frente a [las] pasiones tristes que encierran a los individuos en sí mismos, [Cano] nos propone una apuesta afirmativa que acepta la experiencia de la actualidad pero que no cae en fetiches heroicos ni tensiones idealistas. Este sería el momento propio de la irrupción plebeya, que extrae del malestar social, corporal y espacial nuevas gramáticas que aspiran a desplegar una experiencia inusitada de solidaridad. Con estas premisas se lanzó, a su modo de ver, la hipótesis Podemos.” Si los “fetiches heroicos” recogen una alusión a la vieja izquierda y las “tensiones idealistas” remiten a la desviación derechista o claramente fascista del populismo, la hegemonía plebeya es el único referente de las “nuevas gramáticas políticas” mencionadas con tanta insistencia.

¿Por qué llamarlas nuevas, sin embargo? La obra de Laclau da muchos ejemplos de articulación populista clásica en el siglo XX, atendiendo al tipo de gramática ahora invocada por Cano. ¿Qué es lo estrictamente nuevo en pretender la aplicación sistemática o literalización de la teoría de la hegemonía en Laclau (y Chantal Mouffe) a la situación política española? ¿Nuevo para España, quizás?   Y aun eso es discutible, en la medida en que el franquismo en cierto periodo o a partir de cierto periodo puede concebiblemente entenderse como aplicación de la gramática hegemónica laclauiana (y no es extraño, si tiene Laclau razón al decir que toda política es de cualquier manera siempre ya hegemónica, explícitamente o no).  En todo caso, si lo nuevo es la literalización hegemónica, la aplicación sustantiva de una mera lógica política, eso nuevo es lo que no va a servir, y conviene buscar otras opciones.

Hay política más allá de la hegemonía, la hegemonía es lógica de la política pero no consuma su horizonte. La hegemonía se instala en la política pero no la termina; cabría también decir que la hegemonía no es en ningún caso emancipadora, aunque pueda ser instrumental.   El fin de una hegemonía emancipadora es su disolución misma. Pero mi intento aquí es sólo marcar el problema, no indicar soluciones.   Las soluciones tendrán que salir del partido mismo, antes de que se haga tarde.

 

 

 

 

 

 

(Pleased to publish here Julie Kelso’s recent paper with Julie’s permission.  She asks me to point out this is a first shot, really just a draft, and there is more to follow.)

My project concerns two principal questions. The first is this: how do we rest today, by which I mean retreat from the world in our wakeful hours (i.e. I’m not talking about sleep, though I love it!) when our waking lives largely seem to be describable as “harassed unrest,” to use Heidegger’s term from his lecture “Building Dwelling Thinking” for poor human being-in-the-world? [Do you feel this term “harassed unrest” adequately describes the bulk of your waking lives, including your waking times away from work? For Heidegger this is actually some kind of spacial trouble: do you feel yourself at home in the world if you live this way? When do you feel at home in the world?] Or, to put it another way, again drawing from Heidegger, though this time from another lecture from around the same time “The Question Concerning Technology”, do you feel yourself on “stand-by”, merely a resource to be ordered and extracted, a “standing reserve”, what today we can call life reduced entirely to biopolitical life? In other words, what can rest possibly mean if you feel yourself just one of the world’s resources…do you feel your restful times are akin to that of a battery on charge? {My thinking is very much indebted here, and throughout this paper, to Alberto Moreiras’ lovely paper on Harassed Unrest, never published.}

My second question is: why do we retreat from the world? For what purpose? In general, historically we can say that there are two reasons that have been given to us for why we rest. Either, we rest to rejuvenate ourselves so we can return to work refreshed (this is the Aristotelian position; Nicomachean Ethics X, 6)) or we work so we can rest (as we say in Australia, we live for the weekends). Essentially this is the Jewish model of rest about which I will speak today. Given what I’ve just said, though, I will argue in this paper that neither models are at all helpful. And yet, as I hope to explain to you, I am particularly interested in the recent call for a return of the Sabbath, though not for reasons of piety to a god in which I don’t believe.

The idea of a weekly rest day is, of course, in our culture, originally religious. The Sabbath (shabbath) was the day where one had to cease work in order to worship, but also in order to celebrate. We were ordered to rest by the God of the Hebrew Bible, and as the centuries unfolded this rest continued to take place in accordance with the rules of our religious institutions, Jewish and Christian. For Judaists, the Sabbath specifically involves two commandments: to remember (zachor) and to observe (shamor). The Sabbath is both a remembrance of the creation itself and of the escape from slavery in Egypt. But it is also an observance of a law prohibiting work. The type of work prohibited is said to be melachah, work that is creative or that seeks to control the environment, natural or otherwise. It involves the ceasing of any cultivation of the land or any building (derived from the rabbinic interpretation of Ex 31.13). [Interestingly, none of the biblical laws pertaining to the Sabbath include woman/wife among those who must rest from work. For example, Exodus 20:8-11 reads: “Remember to keep holy the day of the Sabbath. Six days you shall labour/serve (ta’abod; second person, masculine singular) and do all of your work. But the seventh day is the Sabbath of the Lord your God. Do not do any work, you, nor your son (ubinka), nor your daughter (ubitteka), your manservant (abdeka), nor your maidservant (waamateka), nor your livestock (ubehemteka), nor the stranger who is within your gates.” See also Deut. 5:13-14; Ex. 23:12, 31:13-17. In all of these laws we see a proprietary model of subjectivity and objectivity—the “your” being second, masculine, singular—consistent with patriarchal social organization. And yet, “your wife” (ishteka) is never included. This will be important for me, not for the obvious feminist reason (a wife’s work doesn’t even register as work) but because I want to take advantage of the fact that women (presumably of childrearing age) are strangely absented from this proprietary model of rest and are thus able to explore their/our own relationship to time, space and restfulness.]

According to the ancient Romans and Greeks the Jewish people were considered lazy because of their practice of the Sabbath, of resting from work one day each week. For example, in his Fourteenth Satire the Roman poet Juvenal (c67-c145 CE) states: “It’s the father that’s to blame, treating every seventh day/ As a day of idleness, separate from the rest of daily life” (105-106). Idleness was clearly considered unacceptable to Juvenal and other non-Jewish people in the ancient world. And today we live with a similar viewpoint dominating our lives: restfulness and leisure are the enemy of economic growth (which is, apparently, limitless) and as such have become severely eroded. What is left of this time of retreat from work, originally the Sabbath, is also now largely determined for us by others not in the interest of life itself, but capital. Non-work time is understood as necessary to ensure the workers return to work able to do their work better than they would without any rest. As such, we have returned to the position of Philo, who defended the Jewish practice of the Sabbath against the charge of idleness by claiming that its “object is rather to give man relaxation from continuous and unending toil and by refreshing their bodies with a regularly calculated system of remissions to send them out renewed to their old activities” (De Specialibus Legibus, II, 60). As the Jewish philosopher Abraham Joshua Heschel points out, however, this is an Aristotelian understanding of the need for rest (Philo being the representative voice for the Greek-speaking Jews of Alexandria), contrary to that of the biblical rendering:

To the biblical mind, however, labor is the means toward an end, and the Sabbath as a day of rest, as a day of abstaining from toil, is not for the purpose of recovering one’s lost strength and becoming fit for the forthcoming labor. The Sabbath is a day for the sake of life…The Sabbath is not for the weekdays; the weekdays are for the sake of the Sabbath. It is not an interlude but the climax of living…Labor is a craft, but perfect rest is an art. It is the result of an accord of body, mind and imagination…The seventh day is a palace in time which we build. It is made of soul, of joy and reticence. (Heschel 2005, 14-15)

In his much-loved book The Sabbath (1951/2005), Heschel famously argues that because Judaism is a religion of time rather than space, one that aims at “the sanctification of time” (Heschel 2005, 8), its teaching concerns how to live according to “holiness in time” (8). He characterizes the rituals of Judaism as the “architecture of time” (8) and the Sabbath as a cathedral (8) or “palace in time” (15).

Heschel wants us to refuse to dispense with what he considers to be the greatest gift from his God: the Sabbath, which he understands as “a realm of time where the goal is not to have but to be, not to own but to give, not to control but to share, not to subdue but to be in accord” (3).

These are beautiful words and since the publication of his book many Jewish and Christian scholars have continued to argue for the need for the Sabbath today as an antidote to the war on rest and leisure, as a way of countering the dehumanizing effects of late-capitalist demands on our time and energy. However, despite the frequent calls for the politics and economics of the Sabbath to be re-considered, most scholars envisage a return of the Sabbath in terms of piety, of reverence for the father-god of the Judaeo-Christian traditions, and his creation. As Benjamin J. Dueholm argues:

The ethos of the sabbath goes much deeper than an individual commitment to prioritize worship…It will take more than individual piety for us to avoid permanent exile from time’s palace. We will need a sabbath politics and a sabbath advocacy. We will need a commitment to life as its own rationale, its own form of wealth, its own glory. (Dueholm 2014, 25)

These too are beautiful words. However, I want to question the ability of the Sabbath as it has been conceived to achieve what Heschel, Dueholm and others claim as its possibility: the promotion and practice of a reverence for life. I shall argue that because the Sabbath has only been considered from a masculinist perspective, notably as a gift of rejuvenating spirit and rest from a creator father-god who dwells beyond the cosmos he created on his own, the Sabbath can only continue to serve the masculine subject and the promotion of his perceived well-being. I shall suggest that this promotion of his well-being is not in fact accomplishable because of the failure to consider the sancity of time and space from a woman’s perspective.

Luce Irigaray claims that in order to construct a world that honours and cultivates the life and living of two irreducibly sexuated subjects, man and woman, along with a respect for nature and especially the air required for life, we “must reconsider the whole problematic of space and time”(Irigaray 1993 ESD, 7). I suggest that the Sabbath is a valuable spatio-temporal concept in need of such a rethinking. Indeed, I shall argue, with the help Irigaray and (somewhat ironically) Heidegger, that the Sabbath needs to be recast as the sanctification of time and space for the promotion of “the two”, a time and space for man and woman each in their own way to cultivate their self-affection and their love for each other as irreducibly different and un-appropriable.

2. Heschel’s “Palace in Time”

The rest of this paper is structured according to the three principal problems I have with Heschel:

1. I have a problem with what Heschel seems to think about the realm of space and our way of relational being within it. “Man”, according to Heschel, is naturally preoccupied with the realm of space, which is also the world of things. In particular, “man” seeks to gain control of space and its things, possibly as a way of attempting to convince himself that time is not a problem for him, not a “slick treacherous monster with a jaw like a furnace, incinerating every moment of our lives”(5). Indeed, technical civilization is how “man” controls and conquers space, and it derives from his “desire…to subdue and manage the forces of nature” (3-4). The world of commerce, of building, of farming, of business, of education, of power, of the arts and crafts, etc., these pertain to the realm of space. For Heschel, this fascination with space and its splendor (“with the grandeur of things of space”) is simply part of being human. Because our minds interpret the world primarily via the senses, we have tended to privilege the “thinginess” (5) of the world, at the expense of the immaterial, which scares us. In fact, we have become almost completely beholden to the task of gaining control of space, at great cost not just to the world but to ourselves:

To gain control of the world of space is certainly one of our tasks. The danger begins when in gaining power in the realm of space we forfeit all aspirations in the realm of time…Life goes wrong when the control of space, the acquisition of things of space, becomes our sole concern. Nothing is more useful than power, nothing more frightful. We have often suffered degradation by poverty, now we are threatened with degradation through power. There is happiness in the love of labor, there is misery in the love of gain. Many hearts and pitchers are broken at the fountain of profit. Selling himself into slavery to things, man becomes a utensil that is broken at the fountain. (Heschel 2005, 3)

So, it is not that we must develop a new relationship with space and the things in it, including nature; we naturally seek to subdue and control them; he tells us this is “certainly one of our tasks”. Of course, this idea is actually biblical (Genesis 1:26) and we can and indeed today should reconsider this idea of space as the realm in which we dominate and subdue anything. We need to resist this language of control and work more towards the language of space as the realm of being-with. And for that, I shall argue, we need a conception of space and time as sanctified dwelling in the world (emplacement).

2. Relatedly, the second problem I have is Heschel’s insistence that “the danger begins when in gaining power in the realm of space we forfeit all aspirations in the realm of time.” What does he mean by aspirations in time? He states:

Time is man’s greatest challenge. We all take place in a procession through its realm which never comes to an end but are unable to gain a foothold in it Its reality is apart and away from us. Space is exposed to our will; we may shape and change the things in space as we please. Time, however, is beyond our reach, beyond our power. It is both near and far, intrinsic to all experience and transcending all experience. It belongs exclusively to God. Time, then, is otherness, a mystery that hovers above all categories…We share time, we own space. Through my ownership of space, I am a rival of all other beings; through my living in time, I am a contemporary of all other beings. We pass through time, we occupy space. We easily succumb to the illusion that the world of space is for our sake, for man’s sake. In regard to time, we are immune to such illusion. (Heschel 2005, 99)

For Heschel, the problem is not that we understand space as something we bend and shape according to our will or that this is merely an illusion; the problem is that our conquering of space cannot solve our problem with time, and it is only with respect to time that we are immune to the illusion of control. The only way we can deal with the problem of time is through the combined conquering of space and the sanctification of time: “We must conquer space in order to sanctify time. All week long we are called upon to sanctify life through employing things of space. On the Sabbath it is given us to share in the holiness that is the heart of time” (Heschel 2005, 101). Do we really sanctify life by employing the things of space; are we sanctifying life by owning space and thus being “a rival of all other beings” (Heschel 2005, 99)? Heschel simply finds it unproblematic to think of the Sabbath as a day where we get to retreat from our task of conquering space, so that we can “share in the holiness that is the heart of time.” In fact, there is the suggestion that our dominion over the things of space is celebratory and the real problem is that we don’t know how to also celebrate time: “The meaning of the Sabbath is to celebrate time rather than space. Six days a week we live under the tyranny of things of space; on the Sabbath we try to become attuned to holiness in time” (Heschel 2005, 10).

The problem as I see it is that Heschel simply accepts that for six days a week we lives of “harassed unrest.” For Heschel, this is natural and unavoidable, and the Sabbath is our way to take respite from the demands of our spatial dwelling amongst things. But is this actually respite? For Heidegger, we need to attempt to move beyond such a perverse or sham mode of dwelling in the world, for the best we can do is long for rest. As Moreiras puts it:

If rest defines a temporal point in our private negotiation with the deprived space of our lives, the interruption of a spatial flux, the desperate reach for the oxygen of the night, then we could say that time is today nothing but the stasis of unrest. In dislocation, in disposition, we are disposed temporally into the avoidance of harassed unrest, and the avoidance of harassed unrest is the final disposition of our lives. We are all, as it were, turtles dreaming of the end of the race, wishing for the night, for final torpor.   The Roman historian Tacitus said of his compatriots once: “they created a wasteland. They called it peace.” We could say of our ourselves: “we dream of resting. We call it a life.”

3. Returning to Heschel for my final point: Tellingly, there is also a, well, very familiar hierachicalised gendering of space and time happening in Heschel’s book. Again, Heschel argues that Judaism is a religion that shifted away from the idea of sacred space toward the idea of time as holy: “Holiness in space, in nature, was known in other religions. New in the teaching of Judaism was that the idea of holiness was gradually shifted from space to time, from the realm of nature to the realm of history, from things to events. The physical world became divested of any inherent sanctity…The quality of holiness in not in the grain of matter” (Heschel 2005, 79). We learn that matter is maternalised, and we can infer that maternal matter (our original dwelling place) belongs to the thinginess of the world, to matter not spirit: “We usually think that the earth is our mother, that time is money and profit our mate. The seventh day is a reminder that God is our father, that time is life and the spirit our mate” (Heschel 2005, 76). Furthermore, he spends two or three chapters discussing the ancient sages’ notion of the Sabbath as a bride and a queen and informs us that this is not a personification of the Sabbath, but “an exemplification of a divine attribute…it does not represent a substance but the presence of God, his relationship to man” (Heschel 2005, 60). At this point I realized that Heschel all along means man when he says man. In short, my problem is this: Putting aside the question of belief (which is unimportant for my study) I agree with Heschel’s insistence that we need to combat the theft of time and rest that seems almost to be the very nature of our being today. And consider these words: “Gallantly, ceaseless, quietly, man must fight for inner liberty. Inner liberty depends upon being exempt from domination of things as well as from domination of people…This is our constant problem—how to live with people and remain free, how to live with things and remain independent” (89). Well, indeed, but Heschel’s conception of the Sabbath as “a palace in time which we build” is a masculinist construction of the relationship between work and rest, space and time, immanence and transcendence. And it seems women simply have to follow the guidance of men like Heschel when it concerns the question of how and why we rest our weary bodies and minds, knowing however that we seem to be placed on the side of nature, not spirit. At best, we can just try to imitate men. But, following Irigaray, I refuse to do such a thing. I have a different body, I live in the world differently to a man. Why should I try and imitate something that cannot promote my well-being in the world, as mind-body-spirit?

In An Ethics of Sexual Difference, Irigaray, evoking Heidegger, states that each age has but one issue “to think through” (Irigaray 1993, 5). For Irigaray, this one issue of our time is sexual difference, a project with far reaching implications for other major issues of our time (racial, ecological, economic, political and social). If we think through sexual difference, understood as recognition of two irreducibly distinct sexuated subjects, man and woman, we will effect a change for the better in our world:

Sexual difference would constitute the horizon of worlds more fecund than any known to date – at least in the West – and without reducing fecundity to the reproduction of bodies and flesh. For loving partners this would be a fecundity of birth and regeneration, but also the production of a new age of thought, art, poetry, and language: the creation of a new poetics. (Irigaray 1993, 5)

This is currently impossible for us to imagine, but we must begin trying to think it anyway. Like Heidegger, Irigaray believes that thinking the very problem of dwelling as our distinctly human problem is how we begin to move towards proper dwelling in the world, and thus potentially changing our world. However, Irigaray chastises Heidegger for his “forgetting of air” and his obsession with the mystery of things, but also for his failure to recognise that different body types (of which there is at base two, man and woman) produce and need different houses of language. Part of her work over the last two decades has been about fairly practical approaches to moving us forward into what she believes could be a new epoch: the cultivation of the breath (remembering air) and silence, especially, as a means to becoming spiritual (which in her terms is to become properly human, as a woman, and as a man). Given that breathing is our first autonomous act, Irigaray believes that learning to breathe properly is akin to learning to live autonomously, which means learning to live without the need to appropriate others or things or cultures, which in her terms is nothing more than the continuation of placental living. The breath about which Irigaray speaks is thus not simply that which sustains our existence, operating only at the level of needs, but it is the breath that pertains to the spirit. There is vital breath and spiritual breath and we need them both to survive and flourish.

In order to become spiritual, it is necessary that we be able to transform the vital breath in such a way that it can attend to the promotion of ‘the heart, of thought, of speech and not only in the service of physiological survival’ (Irigaray 2005: 76).

As far as I am concerned, becoming spiritual signifies a transformation of our energy from merely vital energy to a more subtle energy at the service of breathing, loving, listening speaking and thinking (sic). This implies going from merely individual survival to the capacity of sharing with the other, and not only goods but breathing, love, words, thought. We thus find again the link with the other(s) but through a personal becoming, which otherwise runs the risk of being paralysed. When I speak of a spiritual virginity, I allude to the capability of gathering, keeping and transforming an energy of one’s own…(Irigaray 2008a, 104-105)

The term here, “virginity”, is no doubt confusing. Irigaray rethinks virginity as the cultivation of autonomy; wrt to women, it is akin to woman’s gathering together of herself, a feminine in-dwelling, her interiorization and nurturance of herself as a woman. This enables woman to remain faithful to her gender (or genre), understood as an horizon toward which she strives in the continuous process of ‘becoming woman’. In other words, Irigaray (2008: 88) uses the term ‘virginity’ to refer to a woman’s ‘capacity of reaching and keeping her own integrity’. In her work, this must begin with the cultivation of breathing such that vital breath is transformed to spiritual breath. Then we become capable of thinking in a way that promotes our human well-being:

After listening to the other and to the world – and not only the world built by us—we have to return home, to return to ourselves, within ourselves…Thinking is the time of turning back to the self. Thinking is the time of building one’s own home, in order to inhabit one’s self, to dwell within the self…Thinking has to secure the return to home, the dwelling within oneself for reposing, for a becoming of one’s own, for preparing future relations with the other, the world. (Irigaray 2008b, 234-235)

Returning to my two original questions:

How do I retreat from the world?: Through the cultivation of silence and breath so that my thinking, speaking, listening, breathing, loving are changed.

Why do I retreat from the world?: to build a home of my own as a woman, in internal-dwelling that enables me to dwell in the world properly as a woman, such that I can return to the world of others and things, especially natural things, without the need to dominate or appropriate them (people, things, cultures, etc). Most importantly, thinks Irigaray, men and women need to do this (each in their own way given their embodied difference) so that we can start to build a world together.

In other words, we need to rethink the Sabbath so as to promote an ethics of Sexuated Difference.

References:

Dueholm, B.J. 2014. “Sabbath Piety and Sabbath Politics: The War against Rest.” Christian Century November 26: 22-25.

Heschel, A.J. 2005 (1951). The Sabbath: Its Meaning for Modern Man. New York: Farrar, Straus and Giroux.

Irigaray, L. 1993. An Ethics of Sexual Difference. Trans. Carolyn Burke and Gillian C. Gill. Ithaca, New York: Cornell University Press.

Irigaray, L. 2005. Between East and West: From Singularity to Community. Trans. S. Pluháček. New Delhi: New Age Books.

Irigaray, L. 2008a. “A Feminine Figure in Christian Tradition: Conversation between Luce Irigaray, Margaret R. Miles and Laine M. Harrington.” In Conversations, 85-106. London and New York: Continuum.

Irigaray, L. 2008b. “Listening, Thinking, Teaching.” In Luce Irigaray: Teaching. Eds. L. Irigaray with M. Green, 231-240. London: Continuum.

 

 

(I am prompted to make of this, which is a response to Steve’s post below, a separate entry here.)

Dear Steve,

I thank you for your interest and the work you have put into this, which is in itself flattering to the Collective.   While I only mean to give you a general response—I do not think I am the owner of infrapolitics, of course, or any kind of gatekeeper—I will also try to follow the thread of your discourse and will make comments as they appear relevant. It is not for me to pass any kind of judgment on the force of your analyses, since I am involved in them in ways too conflicted for me to take a step back.

Infrapolitics stands indeed in a paradoxical relationship to politics which may have something to do with religion—recently there has come up within the group the notion that marrano infrapolitics (which is a kind of assumed militancy, as opposed to infrapolitics as such, which simply happens) is a religion without religion–, but it does not however think of itself in any kind of ethical commitment to anything or anyone: neither to the poor nor to the rich. It is simply not a thinking of the ethical commitment. So the comparison with liberation theology or with any charity politics kind of breaks down in my opinion.   The subaltern relation in infrapolitics hits a different register, and it has to do with its very precise abandonment of social hegemony: it makes exodus of it, whatever the social hegemony happens to be (say, even if it is postsubalternist in Beverley’s parlance). This is not because infrapolitics, in its assumed or “militant” dimension, is antipolitical; it is rather because it affirms a directly posthegemonic politics: a demotic republicanism of equality based on the notion that nadie es más que nadie, which means: nobody occupies the site of representation, neither the rich, nor the poor. It is an-archic in that sense. It does not support the precariat, not directly (I mean, it may, if it comes to political choice, but the action that results from a political choice is no longer infrapolitics): it is itself precarious, and it lives in precarity. Joyfully.

Re the notion of “pequeño ajuste,” I think it is true this is a major theme. But perhaps not in the messianic (without messianism) way you describe it following Lerner, who himself takes it out of Agamben discussing Benjamin and Scholem. The “pequeño ajuste infrapolítico” involves a lot but, I would say, in a radical, strictly, thoroughly antimessianic way, way beyond any structure of the promise. It is precisely a step back from any kind of promise, and from the economy of the promise. We have talked about this frequently in terms of letting-be, and also more particularly in terms of the notion of Gelassenheit taken from Meister Eckhart, Heidegger, Schürmann.   My position is that, while there is ever a practice of Gelassenheit in infrapolitics, while infrapolitics lets-be and is a practice of letting-be, there can be no final letting-be, there can be no final Gelassenheit, since the human is forever trapped in the tragic condition between natality and mortality and all that it entails.   The gap between the practice of Gelassenheit and the impossibility of a final state of rest calls for that “pequeño ajuste” that might ground all aspects of existential infrapolitics—it also organizes, I would think, what I will call the politics of infrapolitics in the widest sense. Because it opens up the terrain of action. There is nothing peaceful about infrapolitics.

This would not have much to do with the Borgesian “imminence of a revelation as yet unproduced” in the sense in which you read it. The revelation is unproduced not because it remains invisible—the “production” of the revelation would never be its coming into visibility (the revelation remains unproduced). Infrapolitics does not search for, nor does it desire, the invisible. On the contrary, it is a radical concern with existence such as it is, which also means with desire such as it is.   It takes the structure of desire seriously, of course, which makes it take less seriously the notion that desire may have a goal that has to do either with traducing the invisible into the visible or, in a more Baudelairian (but also more perverse) way, with keeping the invisible invisible. It sees what it can, it desires what it must, and it lets it be. And it knows and acknowledges whatever pain or joy that brings along. To that extent I would make the claim that only infrapolitics is properly material, or materialist.

Re the saying and the said, or nature and the landscape, the reference here is to the ontico-ontological difference in the Heideggerian sense. I would also, myself, say, the Derridean sense, but there are differences in the group regarding Derrida’s use of the Heideggerian notion. For me infrapolitics is above all an exercise (exercitium, we take this word literally) in the region of the ontico-ontological difference, that is, in the difference between being and beings.

The punctum is also a crucial concept for me, as precisely the site of desire, redefined by infrapolitics as the crossing of the ontological difference in every case.   I should use this precise point in your paper to warn you that when I wrote Tercer espacio, or even Exhaustion of Difference, I was not yet thinking of infrapolitics. So for me the inferences are very interesting, but I am not ready to endorse them without going over them with a very fine comb.

My general impression, Steve, is that you come at infrapolitics with framings and enframings of your own and have not yet moved into the terrain where infrapolitics may become fertile: you are, if you will, still missing the “minor adjustment.” This is probably the reason why your questions at the end do not strike a chord in me—they are not my questions, which means I cannot provide answers for them, I am sorry.   But, as I said, I am not the gatekeeper, so you are very welcome in terms of doing your own theorizing and your own extrapolations. And I am not asking you to “take the step” or anything of the kind. If there is one thing infrapolitics abhors, it is any kind of pedagogy.

Let me only say one thing, though: there is extreme resistance to infrapolitics in the field, I rarely make “vague claims” regarding things I have patent experience of. And the sentence “infrapolitics is the canon, it is the archive itself” is, although flattering, since you can only formulate it out of a certain clear respect for the thing, is, I think, misleading. No, infrapolitics is a relation to the archive. A different and difficult one.

Thanks so very much again for having worried about it, written about it, and shared it so that we can discuss it.

Alberto