Estoy lejos de ser erudito bíblico, pero siempre me fascinó la historia de Tobías y su pez mágico y su compañero angélico, desde que me la contaban en mis clases de Historia Sagrada, de pequeño. Después la perdí de vista a pesar de leer, con los años, el abstruso libro de Juan Benet, El ángel del Señor abandona a Tobías, y de conocer los grabados de Rembrandt. El Libro de Tobías es uno de los libros llamados deuterocanónicos, lo cual implica que no se puede leer en las Biblias protestantes. Incluso mi traducción de Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera no incluye el texto, y tampoco está en mi versión en inglés del Rey James, a pesar de que tanto Valera como los sabios del rey inglés tradujeron ese libro. Pero, misteriosamente, es considerado un libro apócrifo, y por lo tanto censurable y censurado. En fin, lo tengo disponible en mi ejemplar de The New Oxford Annotated Bible, With the Apocrypha. También está en la traducción de la Vulgata de Félix Torres Amat (más bien en la versión que él da desde la traducción de José Petisco).
El joven Tobías, hijo de un hombre piadoso en el exilio que nunca olvidó enterrar a los muertos ni ocuparse de las viudas y los huérfanos de su pueblo, y que está arruinado por el poder político, debe ir a cobrar una deuda a algún lugar remoto. Para ello encuentra la ayuda de un compañero, el ángel Rafael, que le aconseja cómo defenderse de un insólito pez que le ataca en el río, y cómo extraer de ese pez herramientas indispensables para su vida: le enseña la forma de exorcizar el demonio que plaga la vida de Sara, su futura mujer, y la forma de curar la ceguera de su padre, causada por excrementos de golondrinas. Pero también, notablemente, la posibilidad de encontrar su camino en el desierto, y no perderse. Cuando Tobías retorna al lugar paterno, con mujer y fortuna, su padre pide que le pague a su compañero. El compañero revela entonces su calidad de ángel y se marcha. Los dos Tobías viven muchos más años, y uno no puede sino pensar que su vida, la vida no narrada, la vida que resta, está cruzada por el tiempo de la espera–la vida está cruzada entonces por la espera del retorno del ángel, y por el tiempo que falta para tal retorno.
Esa vida en la espera, la vida del abandonado por el ángel que alguna vez lo acompañó, es vida infrapolítica. En Supervivencia de las luciérnagas Georges Didi-Huberman invoca la figura de la luciérnaga, entendida como el fulgor de un cuerpo en la noche y en cuanto tal lugar de deseo. Esas son las luciérnagas vistas en la infancia de Pier Paolo Pasolini, de las que Pasolini abjura, anunciando o profetizando su muerte definitiva, en 1975, poco antes de su propia muerte. Son también las luciérnagas de la infancia de Giorgio Agamben–las luciérnagas de las que también Agamben dirá en El reino y la gloria que han sido quemadas por la luz de una gloria entendible solo como luz cegadora de la sociedad del espectáculo o, alternativa o complementariamente, de los faros de los coches neofascistas.
Didi-Huberman rechaza la idea de la muerte de las luciérnagas. Apela al mesianismo débil de Benjamin para insistir en que la destrucción de la experiencia no es total, incluso bajo condiciones de caída, y que es en la caída misma donde todavía–y ese todavía es perpetuo–pueden encontrarse fulgores de deseo dada la plausible indestructibilidad de lo destruible. La destrucción de la experiencia nunca puede eliminar el residuo de la espera, excepto con la muerte. Pero no estamos muertos. Sobrevivimos, y por lo tanto vivimos, y la sobrevivencia, si es algo, es producción de fulgores en la noche. La imagen–todo fulgor en la sombra es un fulgor de imágenes–sobrevive a cualquier horizonte apocalíptico, y demuestra la ilusión de todo apocalipsis, la ilusión de todo horizonte.
Por eso para Didi-Huberman “toda manera de imaginar es una manera de hacer política.” La luciérnaga es en última instancia la supervivencia de la política, entendida paradójicamente como la supervivencia del deseo o del pensamiento. La luciérnaga es “fuerza diagonal” que impide el cierre de la política y promete por lo tanto todavía una redención, o una fe en la redención, que es irreduciblemente política. Desde este punto de vista, la supervivencia de las luciérnagas se marca en clave voluntarista o decisionista–también el éxodo de Georges Bataille hacia la “experiencia interior” tendría esa clave.
Pero volver al Libro de Tobit permite hacerse la pregunta de si la espera por el retorno del ángel que no redime, sino que solo acompaña y dota de confianza ansiosa nuestros días, es una espera política; si conviene adjetivar de política a esa acción sin acción que marca el ritmo de la espera en la caída de la experiencia. ¿No son las luciérnagas, los fulgores en la noche, más bien resultado involuntario de una espera atenta en la desaparición misma de la política? Otra cosa es que el que espera pueda también esperar políticamente. Pero darle a la imagen como único horizonte el horizonte político es también una forma de sustituir horizonte por imagen, y de subordinar la imagen a su siempre improbable politicidad primaria. Imagen infrapolítica–ese es el fulgor en la noche, que es un fulgor sin horizonte.
En la historia de Tobías la espera no es redentora, y el ángel no retorna. En realidad, la espera remite a una natalidad diferida, es repetición de la natalidad, esto es, repetición de la euforia de un despertar que lleva dentro el dolor de la separación, y que aun así es bienvenida. Los fulgores en la noche son, en cada vida, lo que se adapta a esa tensión temporal, lo que aparece, si aparece, y entonces colma, parcialmente, en separación, un deseo que admite muchas modulaciones (puede ser una modulación serena, un dejamiento en el tiempo, o puede ser una modulación desesperada, la del adicto, por ejemplo). La luz es luz oscura, porque viene de lo oscuro–pero es una oscuridad que destella. No es la mera ausencia de luz, no es la nada. El tiempo es el tiempo que viene en cada caso, el tiempo existencial. En cierto sentido se podría decir que esa espera es el pensar–en el sentido preciso en el que pensar es habitar. Uno puede habitar políticamente o uno puede habitar en el fútbol o en el bar, pero esas son opciones derivadas: y todavía en ellas habitar es en cada caso esperar el retorno del ángel, que no redime y no llega, pero que siempre puede hacerlo. Llegan, o no llegan, los fulgores porque la espera los prepara, hay preparación, no redención. No para Tobías, que muere como todos, prematuramente, a los 117 años, después de una vida suficientemente piadosa.
En uno de los textos que Giorgio Agamben publica en relación con la pandemia del COVID-19, Agamben dice: “la soglia che separa l’umanità dalla barbarie è stata oltrepassata . . . Il primo punto, forse il più grave, concerne i corpi delle persone morte. Come abbiamo potuto accettare, soltanto in nome di un rischio che non era possibile precisare, che le persone che ci sono care e degli esseri umani in generale non soltanto morissero da soli, ma che—cosa che non era mai avvenuta prima nella storia, da Antigone a oggi—che i loro cadaveri fossero bruciati senza un funerale?” (Agamben, Una domanda). Pero me atrevo a proponer que la referencia necesaria no sea solo Antígona, sino que también es Tobías, cuya ayuda angélica está motivada en la piedad paterna. Tobías padre, cuya primera fortuna y casi su vida le fueron secuestradas por el rey Senaquerib por enterrar a los muertos de su tribu de forma que el rey no los pudiera encontrar, reincide cuando aparece un degollado tendido en la plaza. Sus parientes le dicen, en la versión de Torres Amat, “ya por esta causa se dio la orden de quitarte la vida, y a duras penas escapaste de la sentencia de muerte, ¿y vas nuevamente a enterrar los cadáveres? Pero Tobías, temiendo más a Dios que al rey, robaba los cadáveres de los que habían sido muertos, y escondíalos en su casa, y a media noche los enterraba” (Tobías 2: 8-9). Quizás por eso las primeras órdenes que le da a su hijo, cuando le encomienda ir a recobrar el dinero de Gabelo, son: “Luego que Dios recibiere mi alma, entierra mi cuerpo; y honrarás a tu madre todos los días de su vida: porque debes tener presente lo que padeció, y a cuántos peligros se expuso por ti llevándote en su vientre. Y cuando ella habrá también terminado la carrera de su vida, la enterrarás junto a mí” (Tobías 4: 3-5).
Sabemos desde siempre que enterrar a los muertos propios no es una actividad política. Para Agamben prohibirlo es entrar en la barbarie biopolítica. Abstenerse es quizá renunciar a todo fulgor en la noche, también al fulgor de la espera.
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