Apostilla para Peter Thomas desde el texto de Jaime Rodríguez Matos.

Note to the Gramsci Group.

La universidad sin condición ya no es la universidad.

Cuando eres mortal (Conversación con Alberto Moreiras.) Por Oscar Campo, Leo Gil y Christian Vásquez.

Razón militante y absoluto. 

A Note on Savage Moralism

Sobre L’avventura, de Giorgio Agamben

Marranismo.

Posthegemonía y derrideanismo.

Vie de Lacan, mastodonte singular.

Despeje y turbulencia.

Microentrevista con Willy Thayer

Otro comienzo.

Notas a “De la esencia del fundamento” (1929), de Martin Heidegger.

Notas (de trabajo) a “¿Qué es metafísica?” (1929), de Martin Heidegger.

Old Schemes, Old Pieties.

One Definition of Infrapolitics.

Denarrativization.

Dear Friends,

In anticipation of our third meeting, I think it is already time for us to go underground with our Gramsci discussions.  For better or for worse, the notes published on the blog so far have triggered a few unpleasant reactions, and it is logical to think they would continue no matter what we say if we keep making our thoughts available to them.  For instance, I heard about one fellow who called us “vicious rightwing anticommunists.”  I do not know who said it, so this is not a personal denunciation, just an example of the kinds of things we do not want to foster.  I think it is better to spare ourselves, above all thinking of the more junior people in our group.  It is as if reading the totality of Gramsci’s work, freely, seriously and critically, and from a contemporary and theoretically-informed perspective, were as forbidden for a certain segment of woke society as it used to be for a Catholic to read the Bible.  They must think it is always best to let the priests interpret for you.  So my recommendation is that we keep our discussions and deliberations to ourselves through the usual venue and give the churches no ammunition to shoot us with—they can always read our properly published work were they so inclined.  I feel it is still important to state the obvious: our interest in reading Gramsci stems from a genuine concern with leftist politics.  We are not anti-Marxist.  And we do not read Gramsci from any rightwing perspective—not in the least.  The accusations of ultra-leftism would be equally unwarranted, but at least they would not be so injurious.

Will talk to you next Friday.

All best, Alberto

El texto de Jaime (https://infrapolitica.com/2020/06/21/dino-gramsci-2020-no-thanks-by-jaime-rodriguez-matos/) es muy importante porque en última instancia presenta el secreto del nuevo gramscianismo como un gramscianismo pedagógico y así dirigentista.  En ese sentido, y tomando en consideración el cambio de época que es para Thomas condición de su primera categoría de posthegemonía, el gramscianismo podría verse como lo que Badiou llama un “humanismo regresivo.”   Es necesario tomar en cuenta esa apreciación, por encima de cualquier solidaridad o simpatía con los proyectos políticos gramscianos, porque los llevará al desastre obligadamente.  Como Jaime indica la pedagogía dirigentista (el famoso “hiperliderazgo” teorizado por Iglesias y compañía) es una receta política arcaizante e inadecuada, que no se hace cargo de las condiciones reales de afecto político en el presente.  Pero hay cosas y críticas interesantes en el texto de Thomas.

Es verdad, por ejemplo, que la noción de posthegemonía se origina para nosotros en discusiones desde dentro del campo del subalternismo, que en los 90 estaba contextualmente vinculado a Estudios Culturales y a la obra de Laclau-Mouffe y Laclau, y también secundariamente a la obra de Louis Althusser. La crítica que hace Thomas–esto es, que en la noción de posthegemonía no hay ni ha habido nunca una consideración seria de la complejidad de la posición gramsciana, ni tampoco ha habido una consideración adecuada del trabajo de los primeros gramscianos latinoamericanos, esto es, Portantiero, Aricó y Coutinho–es una crítica perfectamente válida y correcta.  Nosotros partíamos de una doble teorización, a saber, la laclauiana y la de Ranajit Guha, que nos parecía haber subsumido a las precedentes.  Todavía no es claro que no lo haya hecho, pero en todo caso esa es la razón de fondo de la constitución del grupo de estudio sobre la totalidad de la obra de Antonio Gramsci, actualmente en curso.  Veremos si, como consecuencia, hay posteriores desarrollos de la noción de posthegemonía vinculados a esa lectura sostenida de Gramsci.   También me parece que otro proyecto colectivo en curso, sobre Afropesimismo, tendrá relevancia en ese sentido, aunque se trate, me temo, de una relevancia que reforzará intuiciones posthegemónicas en lugar de reconducirnos a la pedagogía gramsciana.

Desde el punto de vista crítico quizás lo más importante del ensayo de Thomas es su impresión de que toda la teoría de la hegemonía, desde la teorización de Laclau y Mouffe del 85, se retrotrae a la noción gramsciana de revolución pasiva.  Como forma de dominación específicamente burguesa, la revolución pasiva es sin duda el horizonte político-social de la noción de hegemonía en Laclau y Mouffe, y por extensión de sus seguidores o incluso de sus críticos.  También esa noción está presente en el trasfondo de la posición de Guha sobre la diferencia colonial, como el mismo Thomas reconoce y apunta.   El concepto de “revolución pasiva” es entonces el horizonte de la política desde la hegemonía burguesa y capitalista de las sociedades del presente.  Pero Thomas dice entonces que la verdadera teorización de Gramsci, es decir, la correcta, está en otro lugar, y que ese lugar es el de la “perspectiva estratégica y la práctica de la dirigencia política entre clases subalternas.”  Lo que Thomas no reconoce es hasta qué punto esta última teorización, que para él sería el centro de su propia posición y por extensión de los astutos gramscianos de nuestro presente, depende literalmente de la teoría de la dictadura del proletariado y de la función del Partido Comunista en organizar y dirigir al proletariado como clase universal–este es por supuesto el punto de partida de Antonio Gramsci, desde sus primeros textos, al que nunca renunció. Esa “pedagogía” que Jaime menciona es por lo tanto la pedagogía en el seno del partido, y cabalmente por lo tanto el gusanito que fue desmantelando poco a poco y desde dentro a todos los partidos comunistas de Occidente.  A mí no me parece que todo eso sea funcional hoy, ni que merezca la pena resucitarlo, por muchos cambios cosméticos que se le den a ello.  Claro, Thomas dice que el mantra de Jon Beasley-Murray según el cual “algo escapa siempre” a la captura hegemónica estaba ya entendido en la teorización gramsciana.  Pero digamos que ¡allí estaba entendido como aquello que hay que recapturar!  La posthegemonía como crítica política no quiere recapturar lo que escapa a procesos de captura hegemónica sino precisamente liberarlo y dejarlo ser y dejarlo estar.  Más allá de las veleidades filológicas o de la ignorancia erudita está el hecho de que hegemonía y posthegemonía responden a dos consideraciones diferentes de la acción política y a dos deseos divergentes en relación con su horizonte libidinal.  Y eso es lo que no puede conjurarse, y lo que en última instancia obliga a elegir.  Aunque sea cierto que a la teoría de la posthegemonía le haga falta más trabajo y mayor contundencia.

 

The huge thing about Afropessimism is, I think, that it turns slavery into a condition of society, obviously against the Marxist tradition and against every form of Enlightenment thought (not in an anti-Marxist or anti-Enlightenment way, perhaps in a post-Marxist and post-Enlightenment one). So that even intra-systemic relations, that is, relations that take as a structuring condition of the social total exclusion—what Afropessimists present as the social death of the slave as the foundation of social life–, are still marked by commodification. If the prime example of commodification is chattel slavery, this does not mean that the specter of chattel slavery is to be excluded from, say, relations between white and brown, or husband and wife.  And this would be consistent with life as ruled by the principle of general equivalence, which has on its dark side the rule of inequality. In other words, there are general consequences to Afropessimism, which is not just a particularist take on things.

As an example:  One of the intimately disturbing things I get as a consequence of reading what our Afropessimist friends say is that, given the racial divide that in the United States is a direct consequence of slavery, no matter how overdetermined, friendships across the color line are constantly fraught with the danger of asymmetrical gaming. So, in any relationship between, say, a white and a non-white (Afropessimists would say this relationship becomes qualitatively different and radicalized when the non-white is black, but even if so it still has consequences for the rest of us), the white structurally tends to instrumentalize, that is, to consider her or his friend an object, a piece of property. So that, say, betrayal across the color line becomes easy and does not carry the usual shameful connotations. The thought is horrible: given hegemony, commodification is the true name of (any) friendship across the color line. Certainly between white (and “junior partners”) and black. But is it not also the case between whites and “junior partners”?

The issue is asymmetrical gaming, and whether such a structure belongs exclusively to the white-black relationship or not. Even allowing for maximum specificity and exceptionality to the black experience of social death, I don’t think it does. The more general issue is equality, which is something hegemony does not allow. Any hegemonic configuration of society ends up considering the (racial, sexual, etc.) other a commodity, and a discardable one as such. Which is a good reason never to fight for hegemony. Or better: always to fight against it.

La cuestión es decidir si la pandemia es un acontecimiento o no.  En el mejor de los mundos posibles no hay acontecimiento, todo se vincula al principio de razón suficiente, que o bien es garantía de que hay Dios o bien es Dios mismo.  Si todo está preordenado, si no hay indiscernibles, entonces no hay acontecimiento, solo hay sucesos.  El acontecimiento, en la medida en que es conceptualizable como suplemento a una situación dada, como su punto de exceso, como aquello que sucede indiscerniblemente para desbaratar la situación tal como es y abrir otra historia y otra verdad, no tiene lugar.  Como dice Alain Badiou, de quien tomo prestado su vocabulario y su noción de acontecimiento, no es fácil, o resulta simplemente imposible, refutar la teoría de Leibniz sobre la indiscernibilidad y su negación.  Es, en última instancia, cuestión de creencia.  Si para ti el mundo está acabado como el mejor de los mundos posibles, siempre encontrarás razones para asentar tu fe en el principio de razón suficiente.  Pero, Badiou sostiene, postular la emergencia de un acontecimiento como punto de exceso y desbordamiento de una situación dada también es asunto de creencia.  Y también es más o menos irrefutable, en la medida en que solo puede postularse como un proceso de verdad, es decir, como un proceso verdadero, desde el futuro anterior.  La pandemia habrá sido un acontecimiento si la pandemia se constituye como indiscernible a partir del cual se desata un proceso de fidelidad, si el mundo cambia como resultado de esa fidelidad a aquello que el indiscernible hace irrumpir en el mundo.   Y esto no se puede saber excepto desde el futuro anterior, y por eso es irrefutable. 

Sigo con Badiou, con su seminario de 1986-87.  Esta es la cita clave que quiero someter a discusión, de la sesión del 2 de junio de 1987: “Le savoir en situation, que j’ai convenu d’appeler ‘encyclopédie,’ distingue et classe toute une série de parties de la situation et les subsume sous de concepts, des désignations, des opérateurs de différenciation.  Par principe, un indiscernable est évidemment soustrait à ces opérations, donc il es comme tel exclu du savoir structurel.  À vrai dire, c’est bien parce que Leibniz considère que la pensée c’est le savoir structurel que, pour lui, il n’y a pas d’indiscernable.  Du momento où l’on identifie pensée et savoir structurel, on est amené à dire qu’il n’y a pas de pensée de l’indiscernable, que penser l’indiscernable c’est penser rien, ce qui revient à a ne rien penser” (Badiou, Heidegger. L’être 3—Figure du retrait).

Hay saber, que es siempre saber de una situación, y hay procesos de verdad que para Badiou se organizan a partir de una irrupción de lo indecidible.  Pero lo indecidible significa que hay que tomar una decisión respecto de ello.  El acontecimiento es un suplemento indecidible respecto de una situación.  Decidirlo es una intervención que organiza un proceso de verdad en el tiempo del futuro anterior.

Esto parece particularmente relevante, al menos como motivo de discusión.  En otro lugar de su seminario Badiou habla de un “tercer estadio,” que es su versión de la noción heideggeriana de “otro comienzo.”  Para Badiou, si el primer estadio coincide con la edad de Dios, es decir, la concepción onto-teológica del mundo (Leibniz, sin ir más lejos), el segundo estadio es el de la edad del humano, que quizás la palabra nietzscheana sobre “el último hombre” en Así hablaba Zaratustra empieza a clausurar.  Para Badiou el mismo Heidegger, al suturar la filosofía al arte y particularmente a la poesía, es todavía un personaje de la edad del hombre.  El tercer estadio comenzaría, habría comenzado, con la liquidación de la noción de la edad del hombre en la renuncia a la metafísica de la presencia. 

No es el lugar para explicar la ontología matemática, o la ontología del matema o del múltiple puro, en Badiou.  Baste decir que el abandono de la posición subjetiva de “la edad del humano” implica la disolución de la sutura del pensamiento tanto a la poesía como a la ciencia como a la política.  Habrá política, habrá poesía y habrá ciencia, pero el pensamiento rompe su sutura con respecto de esas tres condiciones de su posibilidad misma y ya no está encadenado a ellas.  Lo que queda es, para decirlo con palabras de Bernard Stiegler, la necesidad de pensar un “nuevo sistema de cura,” donde cura no remite solo a su acepción terapéutica sino que absorbe las connotaciones del cuidado en el sentido del alemán Sorge o del inglés care.  Esa es la responsabilidad del pensamiento en la edad del tercer estadio, que es la nuestra. 

Sí, es cuestión de creencia o de decisión.  Pero también lo es negarlo.   Entender la pandemia como indiscernible, es decir, como punto de exceso de la situación, lo que Heidegger hubiera entendido como irrupción del ser, organiza un procedimiento de verdad.  Su potencia es cambiar nuestras vidas. 

Queda también no hacerlo, rehusar la noción, y volver al consolador tema leibniziano: sí, vivimos ya en el mejor de los mundos posibles.  Por eso es perfectamente factible no querer, por ejemplo, salir de la edad del humano, o, si no se puede evitar, salir de ella entonces de culo, mirando para atrás, tratando de establecer alguna nueva sutura del pensamiento a sus condiciones, como no dejó de hacer la filosofía del saber, la enciclopedia, en los últimos siglos.  A eso Badiou le llama “humanismo regresivo.” 

En la era de la sexta extinción ningún humanismo regresivo tiene sentido.  Hoy sabemos que un virus puede hacernos a nosotros parte de esa extinción masiva de especies. Ese es el acontecimiento capaz de generar una fidelidad a su verdad y un cambio de vida. La compensación regresiva ante el movimiento del tiempo no es una figura del pensamiento.  Es más bien un retorno a lo impensado, en el que somos irrefutablemente libres de enterrar la cabeza.     

There will be more on this soon, in this blog or in http://www.infrapolitica.com. But I wanted to mark the moment. Frank Wilderson III’s Afropessimism has just been published by Liveright, from the Norton group, and it adds itself to a growing bibliography which includes books by Fred Moten, Saidiya Hartman, and others. We have tried–we tried very hard about one year and a half ago–to have a real conversation with afropessimists and black ops people, but it proved impossible for reasons that were no doubt conjunctural. It is however a pending project. Gerardo Muñoz just put on Facebook the following quotation from the book:

… in the solicitation of hegemony, so as to fortify and extend the interlocutory life of civil society, ultimately accommodate only the satiable demands and legible conflicts of civil society’s junior partners (such as immigrants, White women, the working class), but foreclose upon the insatiable demands and illegible antagonisms of Blacks. In short, whereas such coalitions and social movements cannot be called the outright handmaidens of anti-Blackness, their rhetorical structures, political desire, and their emancipatory horizon are bolstered by a life- affirming anti- Blackness; the death of Black desire.

What I wanted to register here is that this is exactly the argument for posthegemony from a marrano perspective. In other words, it is not specific to blackness in my opinion, although it is certainly fully consistent with it. To me this is the real legacy of subaltern studies. It is a legacy that should be fully discussed and developed, and we can only note and celebrate the importance of its recognition by Wilderson and others. It is also the legacy Latin Americanist and Latinx Studies people have been disavowing from day one and counting. Don’t ask me why, because I would not be able to tell you. Perhaps there is a conjunctural reason as well. In any case, there is work to be done.

Desficcionalización efectiva, precisamente. En primer lugar, de la “ficción”: ficción ficticia de esa fábrica de “comunidades”, “salvaciones” y “deseos”… Claro, de lo último que podría tratarse es de “entregarse” a una “ficción” para “recuperar el deseo”.  No, no era, no es eso de lo que podría tratarse, sino de otra Cosa. Maddalena nos proponía la preciosa pregunta por la topología atópica del señalamiento infrapolítico. Ahí es donde hay que situar esa ficción a la que intento referirme. La “ficción” no podría ser la vía para la ”recuperación” del “deseo”, porque el deseo es la Cosa. Pero, a su vez, retroactivamente, la Cosa es efecto de la ficción (sin comillas), de esa ficción que torna indecidible la diferencia entre fiction y non-fiction (muy entre comillas). Por eso no podría haber éxodo infrapolítico sin ficción. Ni retorno de la Cosa, es decir, del deseo. A esa ficción me refiero.

Allende los tiempos de pandemia, esta no sería una pregunta inocente – porque es una pregunta topológica, que por principio desborda cualquier sujeto que la enuncie, por ser siempre ya su efecto…  Para referir a algunas de las interrogantes que nos han estado rondando desde la estimulante conversación con Jorge Alemán, habría por lo menos dos desafíos de calado que nos plantea dicha pregunta: primero, aquella por la diferencia entre las topologías atópicas de raigambre infrapolítica, desconstructiva y psicoanalítica; segundo, aquella por el “antes” y el “después” de la infrapolítica, la desconstrucción y no el, sino un psicoanálisis, y por motivos muy específicos, que evoco al hacer resonar el sintagma infrapolítica terminable e interminable, en alusión al trabajo de Freud (1937).

Es la pregunta por el Fin de análisis. Que aquí no puede más que reverberar en torno a la pregunta por el fin, incluso por los fines de la desconstrucción. Y, claro, de la infrapolítica. El lazo analítico des-en-boca en la gestación de una marca (S1, como anota Lacan), un trazo instituyente capaz de gestar otra ficción (no “ficción”), un pasar a otra Cosa, como resultado de su efectiva desficcionalización. Se trata de un movimiento en algún sentido paradójico, pero en modo alguno contradictorio, que no tiene por qué sorprendernos – dado que el deseo es la Cosa y Ésta, efecto de la ficción (de nuevo, sin comillas). Sé que estamos de acuerdo: la cuestión no es ficción o no ficción, sino el movimiento pendular permanente de la desficcionalización y reficcionalización, el niño que hace caer los cubitos de nuevo (¡qué Cosa!), para luego reconstruir, y volver a destruir, la torre… Empero, este juego no es el de un mal interminable (como se dice del mal infinito) porque esta marca, el trazo instituyente no es cualquier cuento, sino una inscripción cuya naturaleza es igual-pero-no-idéntica a la de los cuasi trascendentales derridianos, con respecto a los cuales —aunque siempre ya— sin duda hay, a la vez, un antes y un después…

Es la Cosa: el psicoanálisis da lugar a esa potencia instituyente, que permite renovar la ficción (no la “ficción”) del sujeto, con todo lo que ello arrastra. De la desconstrucción asimismo puede enfatizarse su respectiva capacidad instituyente, por vía de tales cuasi trascendentales, asimismo capaces de relanzar el deseo (no “subjetivo”) de los sujetos discursivos (recuerdo aquí a nuestro Tarizzo). He aquí entonces la pregunta por la infrapolítica: ¿es interminable?, ¿es interminablemente exódica? La respuesta bien podría ser que sí. Sin más. Y estaríamos de acuerdo. Lo estamos. Pero, como subrayé, no hay éxodo sin ficción. La disyuntiva consiste entonces en hacerse cargo, o no, infrapolíticamente de esa recurrente ficcionalización. Es la Cosa. Porque de que Eso tiene, y tendrá siempre lugar, de un modo u otro, ni duda cabe.

Una vez despejado el hecho de que no podría radicar en eso de la ficción versus la desficcionalización, puntúo por ahora con dos re-flexiones sobre nuestra dif-herencia. Por motivos analíticamente articulables, en mí insiste la pulsión [infrapolítico-desconstructivo-analítica} instituyente, lo que puntualmente me hace merodear por entre sus pliegues. De donde la pregunta que me ocupa aquí. Sin embargo, más allá de nuestras siempre perdonables personas, lo descrito hasta ahora acaso vuelve sobre cierto impasse, el don mismo de la infrapolítica: el hecho de que, acaso, su singularidad es que se dirige, como tales, hacia las marcas instituyentes (S1), raíz de cualquier deriva política. Rara avis que devoraría sus retoños en el momento mismo de darles lugar: botella de Klein, al fin. Precisamente.

De donde quizás se desprende, como también sugerí, que al filo de estos tiempos —atroces— más que de ficciones quizás deberíamos de hablar de improvisaciones. Lo que me permite replantear la pregunta desde otro ángulo: está claro que el psicoanálisis es improvisatorio, o no es; que la desconstrucción es improvisatoria, o no es; ¿y la infrapolítica? —allende su flanco y su performance desconstructiva, de sí tan instituyente como destituyente— ¿es improvisatoria?, ¿debe de serlo?, ¿puede serlo?, ¿o acaso su gesto es más bien, a la postre y siempre, el del aplauso producido con una sola mano?

(Este texto es respuesta a un texto aquí encontrable: infraphilosophy.home.blog/2020/06/08/desficcionalizacion-efectiva/)

Creo que fue Benjamín Mayer quien, en el marco de la conversación de hoy auspiciada por 17 Instituto de Estudios Críticos en México, hizo la pregunta “¿a qué ficciones podemos entregarnos para recuperar el deseo?”  No es una pregunta inocente, menos en tiempos de pandemia.  Recuperar el deseo no es sentir infinitas ganas de adquirir un Woobie Doobie por Amazon o REI, que justificará posteriormente la necesidad de ir al monte para probarlo.  Ni despertar de nuestra anquilosada dormición en confinamiento y marchar a algún lugar donde la presencia de cuerpos pueda generar estímulo sexual.  Recuperar el deseo tiene más bien que ver con una nueva experiencia de la Cosa, ese ente elusivo o supremamente elusivo que se hizo garantía de humanidad tras la muerte de Dios en la revolución freudiana.  La Cosa no existe pero reemplaza a Dios en su con-sistencia en la precisa medida en que no esté, también ella, perdida.  Si Bernard Stiegler tiene razón en su postulación de un tercer límite del capitalismo—el primero habría sido la tendencia a la caída de la tasa de beneficios y el segundo la saturación consumista que salvó la tasa de beneficios pero destruyó toda posibilidad de experiencia–, hoy vivimos en un mundo ya automatizado: “a new age of reticulation is being implemented, and it constitutes a new stage of the grammatization process.  In this stage, it is the mechanisms of transindividuation itself that are grammatized, that is, formalized and made reproducible, and therefore capable of being calculated and automated.”  Pero esto significa una hiperproletarización general al servicio de la máquina.  La reproducción industrial ha conseguido ya saturar nuestro mundo hasta lograr una reducción y domesticación general de energía libidinal que el capitalismo seguirá buscando intensificar hasta la total entropía que supondrá la destrucción del planeta.  Si ese Dios que no existe no le pone remedio.  A menos que vuelva la Cosa, a menos que la Cosa vuelva a reactivar el deseo.  Se diría que para Benjamín son nuevas ficciones las que pueden lograrlo, pero yo soy, y sé que Benjamín me perdona, escéptico al respecto, y más bien pediría una desficcionalización general de la existencia como condición del rescate de la Cosa.  Cuando ya no quede nada que sostenga el edificio simbólico ni siquiera como compensación intencionada, entonces quizá la Cosa empiece de nuevo a brillar en la sombra. 

Así entendí yo la conversación de hoy, en la que la noción de emancipación política quedó sujeta a la duda de su ineficacia profunda sin una previa y más profunda recuperación de energía existencial en éxodo, no respecto del mundo tal como es, sino respecto de los aparatos de reproducción tecno-industrial que han saturado el planeta desde el cálculo produccionista llevado al límite (y por supuesto sus ficciones hegemónicas).  Los textos de Maddalena Cerrato (“Topología atópica”), Gerardo Muñoz (“Paisaje extático”) y Jaime Rodríguez Matos (“El peso más grave de la pandemia”) están disponibles en https://diecisiete.org/category/expediente.  Maddalena propone una topología atópica, anti-árquica y anti-ontoteológica, que sería consecuencia de la “interrupción de nuestra habitual manera de habitar” el mundo.  Gerardo propone una deserción a partir de una nueva “posibilidad de la mirada” que desate la posibilidad de una experiencia de lo inaparente.   Y Jaime vuelve a la experiencia nietzscheana del Eterno retorno de lo mismo para reivindicar “un mundo que sería el mismo que el nuestro excepto porque es precisamente el mismo,” esto es, en mismidad ahora ídoloclasta. 

En el curso de estos días hemos tenido que soportar diversas inopias, como la que afirmaba que nada puede esperarse de aquellos que se entregan al desencanto y neutralización de la política desde una presunta angustia de muerte sin coexistencia común.   Pero no hay en esta discusión desencanto ni neutralización de la política, sino abandono y retirada exódica de las pretensiones emancipadoras de aquellos para quienes postular comunidad es su recurso de salvación sin reparar en que la comunidad—pero ¿qué comunidad?–está hoy caída en el nihilismo de la ausencia del deseo y aspira solo al éxtasis del lugar en el sometimiento coexistente.  Que otra mirada es necesaria e indispensable, no para desarrollar nuevas ficciones, nuevos mitos, sino más bien para trascender lo real de un mundo social en el que la hiperproletarización fáctica es desposeimiento y expropiación tanto más insidiosa cuanto encubierta (por las varias ficciones)—eso es lo que me parece que ofrecen las propuestas (infrapolíticas) de topología atópica, deserción a lo inaparente y repetición ídoloclasta de la existencia singular.  Sin ellas no habrá retorno de la Cosa.   La protesta general en Estados Unidos por el asesinato de George Floyd es, coyunturalmente, y en este momento incipiente al menos, muestra sintomática de todo ello.  No busca ficción alguna, sino desficcionalización efectiva. Veremos a dónde lleva. 

Gerardo, he seguido con interés las líneas de trabajo que Ángel Octavio y tú han ido hilvanando en el contexto de su seminario y que han ido apareciendo en Editorial Diecisiete. A riesgo de figurar como un colao que ha venido a una fiesta sin invitación simplemente a cachetear (palabra que, en Puerto Rico, designa la acción de quién asiste a una reunión para comer y beber gratuitamente), he sacado un poco de tiempo para redactar los párrafos que siguen, y dejar constado que la nota de Marten Bjork que has colgado me parece muy problemática. Bueno, problemática quizás no sea la palabra adecuada, porque ser-problemático en sí no es del todo un problema –aunque esto depende de como uno entienda el problema del problema, asunto para nada menor–; más bien me parece fundamentalmente desatinada. Obvio que entre medio hay una diferencia profunda, de fondo, entre lo que Marten propone y como yo veo o entiendo las cosas, respecto a la noción de vida, por un lado, y de teología, por otro, y, sobre todo, respecto a la relación entre ambas. (Esta diferencia, como ya sabemos, se extiende también a como tú y yo entendemos estas cosas, lo que no impide que concurramos en muchos puntos, más recientemente –por mencionar uno– compartimos el asombro ante el espanto de tanta gente respecto a los textos cada vez más dogmáticos de Agamben. ¡Si lo que ha dicho recientemente es completamente consistente con su filosofía entera! Pero ahí precisamente radica el problema… De todos modos, eso es harina de otro costal, y tamizarla requeriría más tiempo y espacio de los que dispongo en este momento.) Aunque insista en que los asuntos de “fondo” son tan debatibles como los de “superficie” –el fondo del fondo muchas veces es tan superficial como lo que se suele relegar a la mera superficie–, me voy a limitar a señalar dos puntos del texto de Marten que, en mi opinión, desvirtúan, al punto de lo garrafal, la noción de supervivencia que informa el trabajo de Martin Hagglund, tomado aquí como una suerte de barómetro de una configuración epocal en mi opinion muy malamente calibrada.

Escribe Marten: “Uso el término ‘esta vida’ en alusión al reciente libro del célebre filósofo sueco Martin Hägglund, This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom (2019), una continuación de su libro previo titulado Radical Atheism (2008) en el que desarrolla una concepción secular de la vida regulada desde lo que él llama el “tiempo de la supervivencia”. Esto es importante, en la medida en que el tiempo de la supervivencia es solo posible en un mundo donde la vida es reducida a la lucha por la sobrevivencia, y donde la muerte, y específicamente la extinción, se vuelve una posibilidad real. Sabemos que la concepción de la vida como lucha por su supervivencia no es algo neutral en tanto que proceso biológico. Aquí se juega una politización del sentido darwinista de la evolución; o mejor, es la identificación de la vida con una dimensión de escasez.

Mucha tela que cortar hay aquí, pero me limito a decir solo un par cosas respecto a este pasaje –estipulando, antes que nada, que Martin Hagglund no es necesariamente santo de mi devoción y que las páginas que he ojeado de su último libro dejan mucho que desear–. En primer lugar, decir que This Life es una continuación de Radical Atheism me parece ya sospechoso. Quién conozca un poco estos dos libros seguro se habrá percatado de un detalle muy curioso y para nada menor, a saber, que, mientras que Radical Atheism es una meditación en torno al tiempo de la vida a partir del pensamiento de Derrida, en This Life toda alusión al pensamiento de Derrida ha quedado prácticamente suprimida. Si bien uno siempre podría decir que Derrida sigue siendo el pensador maestro de Hagglund incluso en su último libro –en este caso, su ausencia casi total más bien confirmaría su presencia ineluctable en el mismo–, yo me inclino más bien por tomar este detalle como un síntoma de que hay algo en la noción de vida que está en juego en This Life que requiere la eliminación cuasi-total del nombre propio Derrida de la constelación filosófica de Hagglund. Y mi sospecha al respecto es que lo que Hagglund tiene que necesariamente eludir en su último libro no es otra cosa que el gesto quizás más inaudito del trabajo tardío de Derrida, aunque el mismo estuviese ya trabajándose desde sus textos más emblemáticos de los 60s y, sobre todo, en el seminario del 75-76, La vie la mort. Me refiero al intento de Derrida de reelaborar una noción de la vida allende de cualquier distinción entre vida biológica o zoo-lógica y vida espiritual, mental, una noción diferencial de la vida que no se deja dominar por la oposición entre la vida en el sentido del ánima, de la animación, del alma o, en el fondo, de la presencia, y la vida en el sentido de lo animal, e incluso de lo celular, bacterial, y viral. La matriz metafísica al interior de la cual emerge esta oposición no es otra que el humanismo o el antropocentrismo, lo que lleva a Derrida a insistir en la necesidad de repensar los límites genéricos que separan las formas de vida, sabiendo que las distinciones fundamentales que la metafísica ha establecido para domesticar el campo de las vidas no se sostienen ni tan siquiera en sus propios fundamentos. Esto incide en el zoon logon ekhon mismo, pasando por la distinción entre pulsión e instinto, cuerpo (Körper) y cuerpo animado (Leib), etc. De hecho, me atrevería a decir que la razón por la que Hagglund puede entrar tan fácilmente en esta escena agonística tiene todo que ver con como Hagglund le ha ido sacando el cuerpo a Derrida a medida que su pensamiento va tomando forma como una suerte de humanismo secular. Esta sustracción, a su vez, ha implicado que, en cierta medida, Heidegger haya tomado la delantera respecto a Derrida como el pensador de cuyas intuiciones Hagglund extrae su noción del tiempo de esta vida. Y es por eso que, en el fondo, el debate entre Marten y Martin es un debate entre dos heideggerianismos, uno radicalmente secular, quizás más fiel a los gestos del Heidegger de los 20 y 30s en su insistencia en la separación radical entre la filosofía y la teología (aunque Heidegger nunca haya abandonado este punto de vista específico), y el otro el de un Heidegger hecho a la medida de una teología política cuyo recurso último siempre ha sido la distinción entre una vida propia–y esta siempre es humana, es la humanidad de lo humano misma–y una vida impropia, que Marten identifica aquí con la supervivencia de Hagglund (y, por ende, de Derrida).

Si mi acercamiento no es del todo desatinado, entonces lo que señalo tiene una consecuencia importante que atañe a un elemento para nada baladí de tu propio comentario al texto de Marten, Gerardo. Te refieres de paso e implícitamente a la deconstrucción como un pensamiento metropolitano. Eso es debatible, aunque aquí también estoy inclinado a priori a estar de acuerdo contigo en cuanto a la letra de lo que escribes; claro está, no en su espíritu o intención (aunque esa distinción sea en este contexto poco fiable, debido a que ella misma remite a la constelación metafísica sobre la vida cuya solicitación he estado intentando al menos indicar como una tarea en curso, aunque pendiente). Sin embargo, si Hagglund ha tenido precisamente que distanciarse de Derrida y devenir cada vez más heideggeriano para articular su humanismo secular, entonces la noción de vida de This Life está bien instaladita en la Selva Negra, muy cómoda en la cabaña del lechosito, como diría Sarduy. Como hubiese dicho mi abuela, la puyita de tu mensaje, al menos en este caso, estaría mal dirigida. ¿Curioso suceso, quizás autoinmunitario, no? Sobre todo si tenemos en cuenta que la lógica de la autoinmunidad implica repensar la vida desde su necesaria hetero-auto-afección, según la cual no hay vida sin la posibilidad de que esta se ataque a sí misma.

El asunto medular, sin embargo, radica en la identificación que propone Marten, y que tú pareces suscribir, entre el tiempo de la supervivencia y una especie de darwinismo social que, vale la pena repetirlo, no es homologable ni mucho menos reducible a la teoría de la evolución elaborada por Darwin. Si Hagglund llama a ese tiempo el tiempo de la supervivencia a partir de su adopción en Radical Atheism de la noción de survie en Derrida, no debemos perder de vista que Derrida, en este preciso punto, está retomando y reactivando, de manera tanto fiel como infiel, la intuición quizás más fundamental del pensamiento heideggeriano, desde sus inicios hasta su fin, es decir: la muerte como la posibilidad de lo imposible, y como la apertura misma del tiempo. Si bien Derrida insiste en marcar que la distinción entre un tiempo propio e impropio, y sobre todo, entre una muerte propia e impropia es híper-problemática, esto no le lleva a descartar el esquema, digamos, formal (incluso modal) que Heidegger elabora en sus análisis de la muerte en su relación con el tiempo y la existencia desde Sein und Zeit. Ya sea a partir de Heidegger como también a partir de Derrida, decir que: “el tiempo de la supervivencia es solo posible en un mundo donde la vida es reducida a la lucha por la sobrevivencia, y donde la muerte, y específicamente la extinción, se vuelve una posibilidad real” (énfasis mío), es un contrasentido: el pensamiento de la supervivencia o de la sobrevida es un intento de reconfigurar precisamente la condición del existente toda vez que, como también dijera Wittgenstein en el Tractatus, 6.4311: “Der Tod ist kein Ereignis am Leben. Den Tod erlebt man nicht”, es decir, que el momento de la muerte, tomado como acontecimiento u ocasión, no es precisamente una posibilidad real, sino que es la posibilidad de lo imposible. A nadie le acontece el instante de su muerte que viva para contarlo, lo que no significa que la muerte sea una suerte de irrealis o una ilusión. Más bien todo lo contrario: el viviente existe siempre ya sobreviviendo porque, como dice el propio Heidegger, uno no tiene que madurar para morir sino que uno está ya hacia, para, o incluso en la muerte desde el momento mismo que nace. Tratar de reducir el pensamiento de la sobrevida que Hagglund elabora, de raigambre tanto derridiana como, sobre todo, heideggeriana, a una teorización afirmativa de las condiciones de la existencia bajo un capitalismo darwiniano es, por lo tanto, no solo un error garrafal, sino que revela precisamente la carga ideológica que va determinando cómo los topos tienen que caer para que la defensa de la vida teologizada que Marten propone pueda parecer al menos parcialmente fundada.

(I am just reading, don’t blame me.)

In the article published in August of 1920, “The Programme of L’Ordine Nuovo,” Gramsci remembers how, barely one year and a half earlier, when they went about founding the review, “none of us (or perhaps just one!) was thinking in terms of changing the world, reforming the hearts and minds of the human multitudes, opening a new phase in history” (178).   The armistice had of course left behind a country in tatters, and there was turmoil and crisis everywhere.  The Italian Socialist Party was controlled by an old guard, and the Soviet Revolution was well on its way in Russia.  Gramsci says that Togliatti and himself “staged an editorial coup d’état” (181).  Against everything that had been a part of the left tradition in Italy, particularly the trade unions and the parliamentary activity, Togliatti and Gramsci decide to set things on a new footing by claiming that the Factory Council needed to be the only referent.  This is because it is only in the Factory Council that the worker “participates as a producer” (182).   Because of it, there is something of a historical necessity to the Factory Council.  It is the new, whereas the Socialist Party and the trade unions are no more than vanishing remnants and products of the bourgeois state.   This is the necessity: “In a factory, the workers are producers in the sense that they collaborate in the preparation of the object being manufactured and are deployed in a way that is determined precisely by the industrial techniques being used, which are independent (in a certain sense) of the mode of appropriation of the values that are being produced.  The workers in a car factory, whether they are metal workers, vehicle builders, electricians, joiners, etc., all take on the function of producers in that they are all equally necessary and indispensable in the construction of the car, in that, industrially organized as they are, they form a historically necessary and absolutely indivisible entity” (183).   The project can be clearly formulated.  The “new phase in history” must do away with anything that is not geared to giving “a specifically proletarian profile to the apparatus of production and exchange that was developed by capitalism for the purpose of making profits” (183).

It must be noted that the organization of the new society must have a technical necessity and it must follow the imperative of generalized productionism, now immeasurably more accomplished as it will have done away with the shackles and fetters bourgeois domination imposed.  “Just as in a factory, the workers form a pattern, governed by the production of a particular object, which unites and co-ordinates metal- and wood-workers, builders, electricians, etc., so in the city the proletarian class adopts a pattern determined by the prevailing industry, which by its existence orders and governs the entire urban complex.  So, too, on a national scale, a people adopts the pattern determined by its exports and the real contribution the nation makes to the economic life of the world” (184).  Gramsci says they are not pulling this out of a hat.  On the contrary, what is at stake is “a translation for Italian historical conditions of the ideas developed by Comrade Lenin” (184).  But the ultimate horizon is the Marxian specification of “the industrial character of the communist society of producers” (184).

Technical production rules.  The proletarian revolution must follow the technical imperative.  Production is all, and proletarian production will be better and more accomplished than anything the liberal-bourgeois society could manage to do.  Unleashing production under the rule of the proletariat, through dictatorship, is paramount, and it will be done whatever it takes.  In the article on “The Communist Party,” from September-October of the same year, Gramsci says: “Every revolution that, like the Christian and the communist, comes about and can only come about through a stirring of the vast popular masses at their deepest level, cannot do other than break down and destroy the entire existing system of social relations” (188).  The destructive fury of the revolution is such that even “the sentiment of [working-class] solidarity” is destined to vanish: “the enemy to be fought and defeated will no longer be outside the proletariat—a defined and manageable external physical presence.  It will be within the proletariat itself: in its ignorance, its sluggishness, its ponderous slowness in grasping new insights.  The dialectic of the class struggle will have become internalized and in every conscience the newly created man will have to be on his guard every moment against the bourgeois lying in ambush” (189).  That this radical police function of the new movement, to be led of course by the Communist Party, which mandates an internal self-vigilance against the inner bourgeois, can be saluted as “the development of freedom” is one of those scandals of history already clearly represented by the Spanish Inquisition.   The new communist society will be a negative community whose content is to be defined by those who are expelled from it.  The Communist Party will give “a new, proletarian order to the existing arrangement of physical forces” and it will “lay the foundations of popular liberty” by expelling from its order every one who gives in to some other, alternative order.  “At the present moment, the Communist Party is the only institution that may be seriously compared with the religious communities of primitive Christianity” (189-90).   The “moral life” organized by the Communist Party “is destined to become the universal consciousness and the ultimate end of all men” (192).

The industrial configuration of society imposes an industrial discipline on the social.  Every worker must fulfill its function in the name of social productionism, and there is nothing else.  Except, of course, the Party: “The Communist Party is the instrument and the historical form of the process of inner liberation through which the worker is transformed from executor to initiator, from mass to leader and guide, from pure brawn to a brain and a will” (191).

Yes, there is something properly Christian to this, Pauline in fact.  Inner liberation is precisely that: the radical internalization of the mandate for infinite technical productionism, which is akin to the Pauline mandate of love, which exceeds and liberates from the law.  The Church, now become the Party, will watch over you, to help you along not to deviate.