The French edition of Machiavelli and Us incorporates an article by Matheron, whose subtitle is “Althusser et l’insituabilité de la politique,” and which I hope I can comment on over the next couple of days, that throws some doubts as to Louis Althusser’s very understanding of politics.   Politics became a curious undecidable for him, particularly in his later years, and against the background of the fetishization of the plenitude of the Party as the subject of history.

It is not therefore surprising that Machiavelli and Us, which is a text Matheron himself dates between 1971-72 and 1986, should incorporate some hesitations on politics as such.

So, on the one hand, it is clear that Althusser thinks political tasks are “assigned by history” (58), and that, to that extent, Machiavelli should have dreamed of the creation of a national State, even if necessarily under a New Prince, since national States under New Princes were already in successful existence in France or Spain; it is also clearly consistent with Althusser’s ostensible goals that the national State would have been imagined by Machiavelli from the perspective of the people, not the Prince; and it is equally consistent that Machiavelli be presented as a thinker of the conjuncture, not the structure, to the point of claiming that all the theoretical work in Machiavelli´s writings is clearly subordinate to the task of thinking the concrete situation, that is, the conjuncture, but not in the form of a thinking of the conjuncture, about the conjuncture, rather in the form of a thinking under the conjuncture, within the conjuncture.

The conjuncture is not invented by men—it is given by history, no matter how aleatorily.   The political task attached to the conjuncture is therefore also given by history, and it sets obligations for everyone defined by everyone’s position in the class struggle.   Althusser seems to move in this first chapter towards stating that it is the instance of political practice within an aleatory conjuncture, nevertheless binding as such, that determines theoretical needs, hence, that prompts thought towards concrete politics, at least for those who are thinkers of or with the people, that is, not litterateurs or ideologists of the ruling class.   Such would have been the case for Machiavelli, who, in Antonio Gramsci’s words, “made himself people” in The Prince.

What I find particularly interesting in this first chapter, however, is the possibility that a certain “thinking under the conjuncture” could move towards infrapolitics as such.     This may seem surprising. Machiavelli, everybody says, wants the emergence of an Italian national state ruled by a New Prince.   Hegel thought so, Gramsci thought so.   What is the point, then, of making sure everybody understands such a New Prince was going to be a despotic scoundrel?   As Althusser puts it, Machiavelli “avows their unavowable procedures and puts their secret practices in the public square” (72).   “La vérité du Prince apparaït alors pour ce qu’elle est: une ruse prodigieuse, celle de la non-ruse, une dissimulation prodigieuse, celle de la non-dissimulation: le grand filet de la ‘verité effective’ tendu en plein ciel où les Princes vont venir se prendre tout seuls” (72).

Rousseau attributed Machiavelli a “secret intention” and Diderot, the likely author of the Encyclopédie article on Machiavelli, thinks Machiavelli actually told his readers: “if you ever accept a master, he will be such as I have painted him, voilá the ferocious beast you will be abandoning yourselves to” (73).

If one accepts the hypothesis of the esoteric Machiavelli, I suppose one has a choice: to think that Machiavelli was a democratic republican whose understanding of history was radically committed to anti-despotic politics, and that he denounced avant la lettre the bad lesson of the national State under an absolute ruler; or, indeed, that he was not only a democratic republican, but was one always already captured by a radical foresight concerning the misfortune of politics as such.   For this latter Machiavelli, there was no anti-despotic politics, only the possibility of “the void of a distance taken” (41), which is what we could call his infrapolitical turn.

It is not my intention to claim that Machiavelli was “the first thinker of infrapolitics” or any such thing. I am interested, rather, in following some of the more hidden nuances in Althusser’s understanding of the political-historical—precisely those that seem to subvert his good-boy stances.  To be continued.

I think Adam Sitze`s introduction, which I post here with his permission (the book will be published by Duke UP, but it will take quite a few months), is a tour de force in terms of accounting for and critiquing sixty or seventy years of reception of Carl Schmitt´s work in Anglophone countries.  In the process, Sitze gives us one of the best rationales I have ever seen as to why it is still necessary to read strong thinkers even if contaminated by their connections to the Nazi regime. What goes for Schmitt could go for Heidegger as well, or for Jünger.

But Sitze also provides a summary introduction to Galli’s position vis-à-vis Schmitt well beyond the book under study.   This is extraordinarily useful for English-language readers and the scholarly community in general, particularly because Galli`s position is strongly revisionist not just in terms of Schmittiana but also regarding the status of political theory today.   One of the things that comes to mind, for instance, reading Sitze reading Galli reading Schmitt, is whether such an influential thinker as Giorgio Agamben, himself strongly influenced by the German theorist, would agree.   My impression is, he would not, which opens the field to a fascinating engagement with the importance of Schmitt’s work for contemporary discussions.

Sitze’s explanations regarding the founding conflict in Schmitt`s work on political modernity rank among the best I have seen, not simply in terms of Schmitt’s exegesis, but also because they enable us to understand what it is that is meant when a number of political philosophers and cultural critics today expound upon the terminal crisis in the architectonics of modern political thought, which is no longer useful except residually.   Sitze retroactively connects such a crisis to the thought of community in the Middle Ages, that is, the Catholic community as manifested in the Corpus Mysticum, and establishes how the break away from Christian complexio opppositorum set modern political thought helplessly on its way to accomplished nihilism.

Carl Schmitt, An Improper Name

Ethics can only be primary, that is, it can only be “first philosophy,” in the Levinasian sense, if it is universally binding, if everybody can feel the immemorial interpellation of the other as an imperative demand.  But–can people exclude themselves from the ethical community, perhaps simply by disagreeing with the statement that ethics, as submission to the radical priority of the other, is universally binding, or that it is binding at all?  If the latter, then ethics is a choice.  If a choice, then the choice for ethics turns ethics into derivative not primary. This is a question that came up in a discussion today.   I have requested permission to post here a paper on Levinas that indirectly deals with this issue.  That paper deals with 2 Samuel and Levinas’s comment on “Envers autrui,” in Quatre lectures talmudiques.   There, it seems that the Gibeonites, by demanding talionic revenge for wrongs done to them, exclude themselves from Israel.  I can’t cite yet, so I will paraphrase:  Talion law excludes the Gibeonites from Israel as a whole, that is, from the ethical community.   Israel, through King David, must yield to the demand for justice of the stranger, that is, the Gibeonite, even though Israel understands there would be no reciprocity.   The Gibeonite does not accept moral law, they prefer to act on the basis of a desire for revenge.   Israel must comply, in order to do justice as demanded.  But Israel, by doing so, claims an exceptional status.   To me (the author of the paper pursues a different topic) this story of the Gibeonites seems to imply, allegorically if you will, that there is no universally binding ethics, that ethics only binds, viciously enough, the ethical community.   But then there is a ground to be posited, which is the ground from which one may decide to be or not to be ethical.   It is hard to see from this that ethics should be first philosophy except for the ethical community as such, that is, not for the rest.

De momento, y hablando de situaciones etéreas, IDC es como lo que dice Juan Benet de Región durante la Guerra Civil:  “Atrás, cada día más atrás, había quedado la bolsa de Región, como un bastión godo.  No tenía ninguna importancia estratégica, no tenía muchos recursos, no tenía–en fin–razón de ser.  Pero allí estaba, y no tanto como la espina clavada en la espalda del rebelde cuanto como un resto del naufragio republicano flotando en la superficie de unas aguas tranquilas, poco menos que indiferentes a su deriva.  Tal vez eso era–para los hombres de Región empeñados en la lucha–lo más . . . : el escaso interés que el Mando enemigo había demostrado por sofocar aquel núcleo de resistencia que, a lo sumo, aunque diera algún signo de animación nunca lograría alcanzar la categoría de amenaza a su retaguardia.”  Claro que también debe persistir lo siguiente como verdadero, y persistirá al menos por mi parte: “A mayor abundamiento, de Región no se recibían en los organismos centrales–ni se habían recibido nunca–, como hubiera sido lo normal, angustiosas peticiones de ayuda.  Se diría que–cualquiera sabía por qué extraño favor–allí eran capaces de prolongar su resistencia sin pedir nada a nadie; que con las armas y municiones conseguidas en Asturias al comienzo de la revolución y los esporádicos refuerzos enviados en el primer y segundo año de guerra, con el suculento botín capturado a Brémond en Burgo Mediano y algunos otros pillajes, se bastaban para seguir adelante con una empresa que en cualquier otro punto del país se demostraba cada día más difícil y costosa”  (Herrumbrosas lanzas, 39 y 41).

A su salida del campo de concentración de Buchenwald, el joven Jorge Semprún se va a Francia para intentar reconstruir su vida. Siempre ha querido ser escritor, y su temática parecería ser dable por supuesta: debe contar sus experiencias en el campo, como ya ha hecho, por ejemplo, su amigo y compañero del partido comunista francés Robert Antelme.   Pero no puede.  La “nieve” del campo cae constantemente sobre sus ojos.   Después de algo que puede ser o no un intento de suicidio en una estación de trenes en París, durante una visita en casa de su hermana en Suiza, Semprún renuncia a la escritura y decide entregarse a la política.   En el año 42 o 43 había entrado en el PC de España, y fue militante y miembro del aparato de resistencia comunista en Buchenwald. En París, en la posguerra, se hace miembro del partido francés, y pasa a integrar una célula de intelectuales en St Germain des Prés, la célula organizada en torno a la casa de Marguerite Duras. Pero en 1949-50 ocurren episodios oscuros.   En una de las juergas nocturnas un periodista llama “gran chulo de putas” a uno de los jefes del partido, y el partido decide intervenir contra la célula.   Acusan a Duras, Antelme y otros de conducta inapropiada, de titismo y troskismo y putismo. Y los acusados piensan que el que está detrás de todo, de la denuncia misma, y de las sanciones, y se ha hecho por lo tanto traidor a su amistad, es Semprún. Semprún lo niega, pero las acusaciones persisten. Poco después Semprún decide apartarse del Partido francés y centrar sus actividades dentro del Partido español, hasta que consigue ser tomado en serio en 1953.   La historia continuará largo tiempo, claro.

Sobrevivir a tu propia muerte simbólica no es fácil.   Ese tipo de muerte para Semprún fue sin duda un maestro llegado de Alemania, y para tantos de nosotros llega o ha llegado de otros sitios. Las dificultades de Semprún para llevar a cabo su propia vida, su potentia, se resumen en esa necesidad de dejar de lado la escritura, y mantenerse en ello hasta muchos años más tarde (su primer libro, El largo viaje, es de 1963). El lo hizo, sin que la decisión fuera por otra parte más que la puesta en limpio de una decisión previa en relación con la cual Semprún mismo no podía ni hubiera podido decidir.   No está tampoco claro que la otra decisión, la segunda decisión, la decisión de profesionalizarse como activista político en el entorno de la práctica comunista de entonces, muy marcada, en Francia, por la necesidad de conformación a los imperativos de la Kominform, y para el PCE, igualmente sometido a las directrices moscovitas, por la necesidad de establecer una resistencia efectiva contra el franquismo, fuese una decisión enteramente libre, una mera decisión “política:” era, simplemente, al margen de cualquier otra complejidad histórica, intelectual, biográffica, incluso patológica, lo que cabía pensar, lo que era posible, dado el trayecto de Semprún, y dada también la estrecha solidaridad personal con miembros del partido conseguida en Buchenwald. Esas cosas no se olvidan, o su olvido es excesivamente doloroso para alguien ya roto por el dolor.

¿Tenían razón Antelme y Duras en sus acusaciones a Semprún? ¿O es cierto que Semprún no tuvo que ver y fue calumniado?   De hecho, Semprún, cuyo protector francés, Jean-Marie Soutou, era embajador de Francia en Belgrado y considerado muy peligroso por el PCF, tenía razones tácticas para tratar de ser más papista que el Papa en el mantenimiento ostensible de su ortodoxia. Pero nunca sabremos qué pasó, o sí, pero ya no importa mucho.

Lo que me importa más a mí es entender cómo la “decisión” misma de emprender una vía política está en el caso de Semprún regida o condicionada infrapolíticamente.   Y cómo, en realidad, todas las peripecias posteriores de la vida de Semprún tienen igualmente un carácter infrapolítico que se superpone espectralmente a su ostensibilidad política.  Semprún tuvo fuertes razones para entender, en años cruciales, que su trayecto era potencialmente un trayecto sin itinerario, que su historia no iba a estar automáticamente regida por ninguna sucesión necesaria.   Su paso a la política fue, claramente, el paso al itinerario, el paso a la sucesión, el paso a una relevancia buscada y por lo tanto voluntarista y compensatoria.   Pero persistió en él el recuerdo oscuro de la sombra que lo explicaba todo sin explicar nada, la sombra fenoménica de un ocurrir sin transcurso.

En cuanto al penúltimo capítulo de El paso imposible, “Fenomenología del espíritu y fenomenología del tiempo,” me limito a copiar algunas citas que creo que son autoexplicativas.   El articulo contrapone Ser y tiempo a la Fenomenología del espíritu, e indica por qué, hoy, el primer texto es al mismo tiempo el punto cero de la filosofía, o lo que queda de ella, y la culminación de una muy larga historia.   Lo que está implícito para nosotros no es por lo tanto no leer a Hegel, puesto que toda “destrucción” necesita entender aquello que se destruye, sino que es, más bien, entender una evolución historial que, al desensamblar todo recurso ontológico a partir de aquello de lo que no puede dar cuenta, nos deja en un camino sin itinerario, lo cual implica la necesidad de asumir una relación con ello.

“Heidegger sucede a Hegel porque lo invierte: si con Hegel se concluye que el final de la filosofía debe ser su ausencia y vivir de su propio final, con Heidegger esta ausencia se vuelve el punto de partida, pero sin la vocación de una continuación. La filosofía no es la estructura vacía que ha de ser rellenada con contenidos, sino la expresión de la pura ausencia como tal. Este diferente sentido de la ausencia revela la diferencia inicial que va de lo que Hegel llama ‘espíritu’ a lo que Heidegger ]pretende pensar como ‘tiempo’” (El paso imposible 258).

“Para ser más precisos, la inversión del idealismo respecto a Kant, decisiva a su vez para entender la relación entre el idealismo y Heidegger, no consiste en entender escolarmente que Kant fundó la filosofía como trascendental y que Hegel la elevó a absoluta, sino que absoluto significa exactamente ‘descubrimiento de lo trascendental.’ Fenomenología, a su vez, es el nombre para esa operación (método) de descubrimiento. La cuestión crítica, que podría haberse planteado Heidegger, es la siguiente: ¿puede realmente aparecer y presentarse lo trascendental sin dejar de serlo?”; “trascendental en el único sentido que se puede pensar originalmente: como lo oculto y encubierto” (259).

“El camino de la destrucción tiene que comenzar con el reconocimiento de la sucesión. Ser y tiempo es la obra decisiva que viene después de la Fenomenología del espíritu y, por eso mismo, la única que se encuentra en condiciones de reconocerla. Heidegger no destruye la Fenomenología rebatiendo su argumento, sino pensándolo en todo su problema—la relación entre la conciencia y el tiempo” (260).

“Tanto la Fenomenología del espíritu como Ser y tiempo describen caminos de despojamiento y pérdida: ni ganamos el espíritu en Hegel (solo llegamos al reconocimiento de su vacío) ni llegamos a entender en Heidegger, como parecía prometerse al principio de la obra, el significado del tiempo.   . . . En el caso de Heidegger el punto de arranque es precisamente el yermo ganado por Hegel, pero no para construir a partir del solar vacío, sino para reconocer su propia constitución de yermo y evitar, así, la nueva entronización de un principio garante del futuro, que lo volviera de nuevo lugar habitable” (262).

[¿Por qué hay una doble tarea en Ser y tiempo, a saber, la analítica del Dasein y la destrucción de la historia de la ontología. Hay también una doble tarea en la Fenomenología, que es primero el itinerario de la autoconciencia y segundo la asimilación de sujeto a espíritu absoluto, que sienta la necesidad de estudiar la sucesión entre ambas, así como la sucesión entre las múltiples figuras internas.] “En Ser y tiempo . . . la doble tarea no presupone ni implica sucesión, y se encuentra dividida así para marcar una dualidad irresuelta o . . . para marcar una unidad que no puede aparecer . . . la destrucción procede de la propia exigencia del Dasein y no de una tarea independiente” (265)

“Cuando lo que no hay es movimiento porque de lo que se trata es de pura sucesión, lo que desaparece es el tiempo. Pero ¿qué esconde filosóficamente esa desaparición, solidaria de la fuerte y expresa presencia de la sucesión? Tal vez, el intento por desactivar el poder incierto del tiempo. Solo por medio de una conversión del tiempo en sucesión (a la que filosóficamente se la puede llamar historia), se alcanza a eludir el sentido del tiempo y asegurar la sustancia del yo, permanentemente amenazada por un movimiento que la trasciende y amenaza en su mismo ser” (266)

[En la Fenomenología] “el ser ya no se diferencia de nada y, desde ese momento, deja también de ser. Lo que acaba habiendo no es ser, sino indiferencia, un puro momento igual a otro: la tópica metafísica se autodisuelve en una sucesión igual y reconciliada: el antes es igual al después, de modo que resultan intercambiables. El tiempo es historia, y la filosofía, filosofía de la historia” (271).

“Este es el marco del que parte Ser y tiempo. Así, lo que la obra cuestiona, más que una crítica a la conciencia moderna, es esta reducción del ser a sucesión o esa elevación de la sucesión a centro. . . . Ser y tiempo . . . consiste en una sucesión paso a paso del significado ontológico de sucesión” (271)

“Lo que se propone desde el mismo inicio de la obra es el desmontaje de cualquier teoría y de cualquier ontología, de modo que incluso lo que él llama ‘ontología fundamental’ . . . tiene como meta exclusiva reconocer la imposibilidad de cualquier ontología” (272).

“En realidad, la mejor forma de entender el término [Dasein], más que como ser-ahí o ser-aquí, sería como lo que va de aquí hasta allí, es decir, como distancia. Cuando esta distancia no se toma como tal, es decir, cuando se determina como aquí, allí, o ahí, es cuando puede ser caracterizada como ente; al contrario, cuando solo se comprende como distancia deja de tener significado y, por eso mismo, recupera su carácter de ser en sentido verbal y no sustantivo. Dasein puede ser tomado como ente o como ser según se acepte como un mero fenómeno (manifestación o figura) o bien como aquello que no se muestra, sino que, además, consiste en no mostrarse y rehusarse, en haber quedado siempre atrás. Esta doble posibilidad vuelve a reiterar la ambigüedad interna de la filosofía” (275) [y marca dos opciones.]

“La obra es la expresión de un singular nihilismo. Podríamos llamarlo . . . nihilismo de la finitud, pero entendiendo que, cuando se trata realmente de la finitud como de algo no simplemente opuesto a lo infinito, de lo único que cabe hablar es, precisamente, de nihilismo. Esta finitud es lo mismo que Heidegger llamó temporalidad y aquí se ha llamado distancia” (276).

“¿Será que en la dialéctica de la Fenomenología del espíritu la negatividad funciona como un motor del que se puede prescindir cuando se ha llegado a término? ¿Será, entonces, que el sentido y la distancia—la temporalidad—delimitan recurrentemente un no imprescindible, pero que nunca aparece y que, por eso mismo, es fenómeno?” (277)

El último capítulo de El paso imposible, “Heidegger: una nota sincrónica,” es una versión revisada del texto llamado “Heidegger, una fotografía,” publicado en FronteraD y cuyo vínculo puede encontrarse más abajo en este blog. Me referiré a una u otra versión, indicándolo.

“La obra de Heidegger traza la historia de un fracaso.” Se trata, contra Hegel, de exponer el fracaso de la cuestión del ser, a sabiendas de que en todo intento de tematizar el ser, el ser deja de ser.   Exponer el dejar de ser del ser se convierte, en la obra de Heidegger, en “la cuestión decisiva de la filosofía” (“Nota” 281, 282).

Dejar de ser es lo inexponible en cuanto tal, así que se trata de exponer lo inexponible. De ahí el fracaso necesario e irreducible.   El Dasein es el atopos a cuyo cargo corre nominalmente la exposición del fracaso. Por eso Ser y tiempo se plantea desde el principio como una obra inconcluible—lo inconcluible es la señal del fracaso, pues ningún fracaso es conclusión.

“La obra completa de Heidegger depende de esta contratesis:” “lo decisivo es lo irreducible mismo—el dejar de ser, el velarse—y no el ser” (284).   Ahora bien, ¿puede una obra subsistir a partir de tal contratesis?   Después de Ser y tiempo, y su inconcluible fracaso, sólo quedan caminos.   Pero no se trata del camino hegeliano, de una parte a otra parte, en el fondo la transitología del ser, que sin embargo está vacío. Aquí camino significa lo imposible, la manifestación de una imposibilidad, “la relación, siempre defectuosa, con la totalidad” (284).   Es encontrarse en alguna parte sin parte, en alguna parte que no comparece como parte.

Así que ese camino es necesariamente la destrucción de la historia de la ontología, emprendida como forma de mostrar la destrucción de la ontología misma: no es cuestión, en ese extraño camino sin lugar, de destruir una cosa para crear otra, sino de destruir lo que oculta el velarse de toda cosa, para que ese velarse aparezca, defectuosamente, en su desvelamiento imposible.   Y esta es la otra “historia” heideggeriana, la historia de una “falsificación” (285). Que arroja, podríamos decir, en su misma pérdida de todo lo perdible, y un su mismo mantenimiento de tal pérdida en fundación del pensar, el momento más alto del pensamiento filosófico en el Occidente contemporáneo.

Y aquí se plantea una disyuntiva que ya no le pertenece tanto a Heidegger y a sus mistificaciones como a nosotros, en la medida en que su lectura forma parte de nuestro propio “camino.” La disyuntiva es: ¿vamos a preferir a un Heidegger filosófico o a un Heidegger mítico?

¿Preferimos entender su obra como “una mera señalización trascendental de lo inaceesible” o como “su trascendente revelación privilegiada”?   Y esta pregunta es a su vez la pregunta acerca de la relación con el nihilismo, en cuanto nihilismo consumado o en cuanto nihilismo denegado, y por lo mismo más nihilista, en salvación, redención, sublación poética.

El ensayo de FronteraD es más explícito en condenar la participación de Heidegger en su misma mistificación.   Si Heidegger inicia su obra en combate explícito contra los dos grandes mitos ilustrados, a saber, “el carácter lógico-analítico de verdad científica, representado por la tradición liberal anglosajona, y la utopía marxista, representada por la tradición socialista” (“Fotografía” 2), no habría de ser para reformularse míticamente como un nuevo inventor de paraísos.   Para Heidegger, “el itinerario de la mente hacia Dios (ahora hacia el ser, ya sin mente ni Dios) no contiene hoja de ruta, y eso es precisamente lo que lo hace fundamental: sólo queda el puro trayecto, pero desposeído de orden y sucesión; un camino permanente, sin paradas, sin Itaca a la que llegar, puro intermedio” (“Fotografía” 5).   Heidegger descubre, y esa es su herencia no mítica, un “trayecto sin itinerario” (5).

Leyte concluye su ensayo preguntándose si hay hoy lectores capaces de atenerse a esa herencia no mítica, o si estamos ya definitivamente en el mundo de la poética trascendente, donde sólo la mistificación consoladora importa: el mundo del pensamiento entendido como catexis consumista.   En fin, ese lector sabría que la “verdadera ontología . . . es la que se pone delante para desmontarse a sí misma, reconociendo precisamente los límites de toda fenomenología: que todo lo que se ve no es lo que hay, las cosas mismas, sino algo inmediatamente falso, pero que tiene que revelar su falsedad. Y esa tarea, ingrata, es tal vez la que le quede a la filosofía, despojada de recursos construidos sobre esto y aquello, sobre el mundo o el yo, para mantenerse en la meticulosa y analítica destrucción de lo dado (lo visto) a partir de una mirada segadora que sabe de antemano que ninguna visión, salvo la producida en el reiterado trabajo de desmontaje, vale” (8).

Para mí vale también tal formulación, siempre que se entienda que no hay aquí ninguna fácil reivindicación de lo negativo contra lo positivo, y ningún placer mórbido en la pérdida en cuanto pérdida.   Si el desmontaje vale, vale como pasión alegre, y vale infrapolíticamente.

Dadas ciertas preguntas y comentarios que me van llegando de forma privada, quizá sea conveniente ahora anotar algunas precisiones.   El grupo Infrapolitical Deconstruction Collective, actualmente compuesto de unas 30 personas, la mayor parte de ellas profesionales académicos en el campo de estudios hispánicos, se forma en enero o febrero de 2014 a partir de ciertas discusiones en Crítica y Teoría sobre si es posible o conveniente tramar trabajo colectivo en el campo profesional, al margen de la charla episódica.   El compromiso inicial fue autoconstituirse como un colectivo cuyo interés fundamental era avanzar en un proceso de escritura, a través de obras monográficas y números de revistas, en este caso alrededor de la exploración más o menos sistemática de la noción de infrapolítica y de sus conexiones entrevistas con la deconstrucción—entendiendo la palabra deconstrucción en un sentido por una parte amplio (sí, Derrida, por supuestísimo, pero también todo aquello que explica o hace posible el pensamiento de Derrida) y por otra estrecho (poco interés concreto en desarrollos epigonales del derrideanismo).   Obviamente ese es un proyecto a largo plazo cuyo éxito o fracaso en cuanto tal sólo podrá apreciarse dentro de unos diez años.   En los cuales sin duda ocurrirán también muchas otras cosas.   De momento, hay varios libros, tesis doctorales y números monográficos en marcha en torno al tema.

En un principio se pensó que sería suficiente mantener una conversación entre los miembros del grupo a través de facebook o un blog privado, pero las primeras metas (i.e., la discusión sistemática de los seminarios de Derrida ahora en curso de publicación) no se dieron, no se llevaron a cabo, imponiendo la conclusión de que esa era, al menos de momento, una vía muerta.   Hicimos entonces el blog público, buscando, naturalmente, interacción con otros que, eventualmente, podrían pasar a ser miembros del colectivo.

Mientras tanto, llegó el semestre de otoño y con ello el seminario que yo tenía asignado en mi propia universidad, y al que decidí llamar “Infrapolitics and Deconstruction.”   El blog ha tenido una movilización relativamente fuerte en el último mes y medio largo precisamente en relación con ese seminario, puesto que me esfuerzo en colgar semanalmente varias notas relacionadas con la discusión interna y con la lista de lecturas incluidas en el programa de curso.   Algunas personas, por supuesto, han honrado mis notas con sus comentarios, y otras han colocado notas de motu proprio.   Pero no se trata en absoluto de que IDC sea yo. Sólo se trata de que ningún proyecto colectivo puede funcionar basado en la espera infinita a que todos sus miembros tengan exactamente la misma disponibilidad de tiempo y energía. En este caso soy yo el que, por razones institucionales, tengo esa disponibilidad, así que busco llevar adelante mis propios temas, que son los temas que propongo a discusión semana tras semana en la sala de clase.   Y que terminarán la primera semana de diciembre. Ya veremos qué pasa después. Habrá otros seminarios, sin duda, llevados por mí o por otros, y las discusiones por lo tanto se moverán impulsadas por otras agendas, o se empezarán a movilizar proyectos de publicación que requieran discusión previa, etc. No podemos saber qué traerá el futuro.   Por mi parte me siento muy libre de seguir el ritmo de actividad que he mantenido en el blog en las últimas semanas, pero también de interrumpirlo, según me vaya y según me resulte atractivo o necesario.   Creo que todos nos sentimos de igual manera, o ese fue el acuerdo inicial.

Así que de momento se trata nada más, para mí, que de seguir un syllabus, de exponer la relación posible entre los textos estudiados y la temática propuesta, cosa que estamos tratando de hacer desde varias series de textos: una serie de ellos míos, que serán capítulos de un próximo libro, otros del campo profesional hispanista o latinoamericanista (hay gente que prefiere este segundo término), otros que pertenecen a la producción de pensamiento en lengua castellana pero que no tienen articulación institucional con el “hispanismo,” y finalmente otros de otras tradiciones (Chandler, Althusser, Derrida están en el calendario para próximas semanas.) No sabemos qué traerá el futuro, aunque confiamos en que no será necesariamente ninguna catástrofe (que ya es mucho, porque casi todos somos más bien pesimistas.)

Creo que es todo, y no hay misterio, ni siquiera vanidad específicamente relevante en cuanto tal en nada de esto. Para mí es un placer que mis notas de clase—llevo treinta años haciéndolas—se hagan por primera vez más o menos públicas en relación con un proyecto colectivo a largo plazo. Pero también puedo entrever un necesario silencio cuando esas notas de clase cambien de dimensión y tengan que reelaborarse para otros propósitos.

Con frecuencia en las conversaciones en este y otros foros la gente dice de sus dificultades para entender la noción de infrapolítica.   Con la misma frecuencia acabamos admitiendo que el problema real tiene que ver con la falta de comprensión, o la pérdida en cuanto a comprensión, de qué sea lo que quiere decir política. Una vez que dejamos de entender con precisión, si alguna vez existió esta última y esa comprensión no era de antemano ya sólo precipitado ideológico, qué significa política, entonces es normal que la palabra infrapolítica produzca abierta perplejidad.   Es claro que la infrapolítica solicita la política, la remueve, quiere forzarla a soltar su propio contenido referencial o conceptual. Pero la respuesta no viene automáticamente.   En la medida en que la política no contesta, no comparece, en esa misma medida la infrapolítica se nubla o pierde pie.

Nuestra genealogía profesional no está en el campo de la filosofía, sino en algo que quizá quepa seguir llamando estudios culturales.   No quiero entrar ahora demasiado en eso, sólo marcar que esa procedencia no es inocente por ninguno de sus lados.   Lo cierto es que los estudios culturales son, desde su incepción, síntoma de una crisis en el marco de referencia—no constituyen una disciplina propiamente, sino que en sí representan un éxodo disciplinario cuya meta nunca estuvo clara. Por eso tienden a indistinguirse de todo sin poder nombrar su propia especificidad—el concepto mismo de cultura ha alcanzado, a estas alturas, un grado máximo de inespecificidad, en la medida en que todo puede ser considerado cultura, y en esa misma medida nada lo es sustancialmente.   Si todo es cultura, nada es cultura.   Quizás muchos diríamos como el Heidegger de los años treinta que no todo es cultura, sino que hay cultura y hay maquinación, pero el concepto de maquinación, que puede englobar contenidos técnicos tales como formas de explotación, tecnología, o dispositivos de administración biopolítica, o bien tiende a rechazarse absolutamente y queda fuera del marco conceptual, o bien, con mayor frecuencia, queda circunscrito a un concepto ampliado de cultura, de forma que la tendencia, en estudios culturales, ha sido en realidad hacia una definición de cultura que define la cultura como cultura + maquinación.   Y es esto lo que, en realidad, ha motivado una traducción no del todo consciente, no del todo reflexiva, o quizá sí, y esto sería lo peor: la cultura, entendida como cultura + maquinación, es coextensiva con la política, o más bien, es la política.   Cuando hablamos de política hoy, en general nos referimos, en su sentido más amplio, a maquinación + cultura, y no es frecuente que la cultura quede fuera del marco conceptual.   Así, a los estudios culturales y a nuestra práctica profesional les subyace un ideologema no del todo digerido, que dice que estudios culturales = política = cultura = cultura + maquinación.   En ese contexto la noción misma de estudios pertenece a la maquinación pero también a la cultura. La mínima distancia, el paso de un espacio de tecla del ordenador, entre “estudios” y “culturales” no diferencia sino que indistingue una vez más las referencias. La cultura es estudio y el estudio es cultura, y la maquinación marca la indiferenciación entre ambos. O, como muchos prefieren decir, su identidad.   Estudios culturales no es otra cosa, en cada caso, que el intento de establecer una identidad política que sin embargo no comparece, que se pierde en cuanto se encuentra, o se encuentra sólo en la medida en que se pierde—que está abocada a la indiferenciación.

Infrapolítica es, por lo pronto, el intento de marcar una excepción con respecto de ese estado de las cosas.   El libro de Arturo Leyte, que es un libro que desplaza la discusión hacia el lado, no de los estudios culturales, sino de la filosofía, en la medida en que queda algo de ella no confundible con la mera atención a su historia, puede ayudar a tramar esa excepción.   Por lo pronto, al definir su procedimiento como hermenéutica. Si la hermenéutica es de entrada oposición a todo idealismo (el momento fundamental de la hermenéutica contemporánea sería la contraposición entre Fenomenología del espíritu y Ser y tiempo), también marca su oposición a toda teoría general de la hermenéutica, buscando un espacio especial: la hermenéutica “tiene que tratar con aquello que no puede tratar, pero de modo que ese ‘no’ se vuelva constituyente de su tarea” (36); estudia “el conflicto interno . . . entre dos ámbitos: lo que se muestra . . . , que nosotros podemos llamar por una parte lo fenomenológico, que nunca comparece completamente, y, por otra, lo hermenéutico, que reside, más que en producir interpretaciones, en recibir las señales de eso fenomenológico, a sabiendas de que el trabajo resultará estructuralmente inconcluso, porque el resultado no se puede exponer nunca del todo” (37). Volveré a referirme a la definición de hermenéutica en un comentario posterior, si llego a ello.

Aquí me interesa plantear la pregunta de si, para nosotros, en relación con el proyecto o dispositivo entre manos, la hermenéutica es siempre de antemano hermenéutica infrapolítica. Por lo tanto, si la infrapolítica es una hermenéutica.   Y propongo la siguiente cita para nuestra consideración:

“Solo cuando todo se ha vuelto uno y ya no hay dos, solo después de Kant, cuando . . . lo único que hay es la experiencia única y absoluta, toda mezcla es posible y, por eso también, toda relación acaba siendo posible, relativa y arbitraria. . . . En el horizonte unificado [precisamente ese que nosotros llamamos estudios culturales], frente al de la diferencia, lo que hay es una amalgama en la que todo es fenómeno, intercambiable y substituible; en el que la diferencia misma entre positivo y negativo, sombra y figura, se vuelve relativa, porque todo tiene el mismo estatuto de pertenecer a la única realidad que existe, en la que ocurre todo y, a la vez, todo puede desaparecer sin dejar rastro . . . Si del arte llegaran a formar parte todos los registros, el que propiamente recogiera el acontecimiento completo ya no tendría sentido; cuando en el lenguaje se profieren todas las voces y el silencio desaparece, ninguna voz singular se hace reconocible; y cuando de la ciencia todos los casos reflejen positivamente su ser, sin sombra alguna, seguramente habrá desaparecido toda la naturaleza, porque esta será solo el resultado de una composición, ajena al imprevisto. En todos esos casos, la estructura misma de la realidad no respondería al dos, sino al uno, en el que todo es a un tiempo potencial y efectivo: un uno infinitamente multiplicado y fragmentado.” (80-81)

La infrapolítica enfrenta un dos al mundo único de la política—es una excepción a la política que no pretende inventar sino descubrir, para nuestro presente, un territorio de experiencia no subsumible en estudios culturales, o en el continuo ilimitado de una política sin excepciones. Que esa experiencia pueda resultar inexponible, y que la infrapolítica pueda resultar por lo tanto nada más que la exposición alegal y atemática de lo inexponible, no significa que, por lo tanto, sea nada. Es, por lo pronto, algo otro que la política, y así hermenéutica.

Towards the end of his essay “En diálogo con Weber. Sobre La tiranía de los valores de Carl Schmitt” (readily available: just google the title), José Luis Villacañas says: “Lo más curioso es que, cuando [Max Weber] manifestó este desdén [regarding the notion of value outside the economic sphere], introdujo algo . . . de lo que se debía partir: la vida concreta de los hombres con sus pasiones y deseos, sus hábitos y sus formas de conducirse, su estilo y su capacidad de racionalización subjetiva” (36).   A page later Villacañas suggests that “Freud y Lacan pueden ayudar a desplegar esta idea [namely, the idea that the reality principle, as the truth of the freedom of the subject, comes to substitute for the Kantian moral law] y a superar la hostilidad entre la verdad de la naturaleza y la verdad del sujeto” (37).   The split between nature and the subject was a protagonist in the bogus solution given by early twentieth century reflection to nihilism on the basis of a philosophy of values—the radical neutralization of the real meets the subjective freedom that enables anyone to posit values as the motor of her or his behavior.   But the value solution was a mere intensification of modern nihilism, to the extent that there is no value positing that does not necessarily imply the war against non-value, which, at the end of the day, throws up as a result war, and not value, as the subjective foundation of contemporary existence. As a T-shirt I recently saw on campus put it, “Wake up, be kind, KICK ASS, repeat.”

In any case, although Villacañas ends his essay on the note that the overall confrontation with nihilism sustained by the flawed German-language master thinkers of the early twentieth century marks an epoch we may be done with, the fact is we seem to be done with it only at the level of recognizing that the proposed solutions will not hold.   Weber´s spheres of action have a weak appeal today, and Freudian (and Lacanian) analysis is not about to become a normative institution in our societies. Weber himself left his appeal to lebendige Menschen, people in their concrete living, woefully underdeveloped.   In the meantime, subjective value, even when reduced to its merely material or economic dimension, has thrown up today a strong notion of cultural value whose fundamental dimension is “identity,” in one way or another.   Identity seems to be the horizon of behavior for most people, at the individual level, and the omega of their projections in whatever realm or sphere of action.   This of course enables us to recognize identity as nihilistic, both in its individual dimension and as communal projection, but it still leaves us without an answer.   The radicalization of identity is clearly not a good solution to the problem of nihilism as “accomplished nihilism.”   Multicultural identity ideology can be said to have become a katechontic solution for neoliberal times, but we now see it fraying at the edges everywhere. It will no longer do as an ideology of control.

Of course the Weberian intuition, that this problem can only be solved through a fundamental reflection on lebendige Menschen, is also the infrapolitical intuition.   But can we get past appealing to it? Can we start developing concrete thought on it?   My impression is that whatever form concrete thought on lebendige Menschen takes, it won´t be helpful if it is conducted merely at the level of therapeutics, in any narrow or extended sense, and much less at the level of prescriptive ethics for either individual or social behavior.   And of course the very idea of engaging in a *biopolitics from below” will not do either, as the inversion of a nihilistic structure does not overcome nihilism.   But with this we dispose of a great deal of contemporary so-called political thought.