In “Ex Lex” (Oxford Literary Review 35.2 [2013]: 143-63), Geoffrey Bennington mentions the transcendental status of the death penalty—the death penalty, for Jacques Derrida, would have become for some the transcendental condition of all law, which means that the abolition of the death penalty, as Donoso Cortés and Kant thought, is “the very elimination of all criminal law” (144).   This is what Bennington says Derrida thinks is “the real site of the philosophical discussion” (144). By referring to the “transcendental” status of the death penalty, Bennington, glossing Derrida, means that the death penalty is at the same time internal to the system of law, that is, that it is one punishment among others for those who break the law, and also external, that is, that it functions as “a foundation, a condition of possibility, an origin, an example outside the series, hyperbolic, something more and other than a penalty” (Derrida quoted by Bennington, 145).

If so, then it means that the death penalty “tends to depart from the sphere of the law, to become separate from it, to become something outside the law, a law outside the law, an outlaw law, a lex that is ex lex” (145).   Of course Derrida is of two minds about these transcendental objects. He often talks about “transcendental contraband,” an operation that consists in smuggling a transcendental term into an otherwise positive series of conditions (as it might happen with historicisms in general, where the notion of history itself acts as transcendental contraband).   But Derrida also uses the term in a sense sometimes redefined as “the quasitranscendental,” in order to complicate ambiguities in the philosophical realm and to launch deconstructive procedures.   It is in this second sense that Derrida considers that the death penalty is a quasitranscendental (whose difference from transcendental contraband is not a difference of opposition, rather a differance), and that enables him to initiate a “deconstruction of the conceptual scaffolding of criminal law in general” (146).

It remains to be seen what else will be deconstructed through a deconstruction of the death penalty, but I could advance the thought that the metonymic association of the death penalty with sovereignty opens the possibility that we could think of the place of the sovereign as itself quasitranscendental. Is this not the way in which hegemony theory conceives of it?   For hegemony theory an element of the series occupies the position of empty signifier, which means it becomes a quasitranscendental, within the series and not of it, ex series.   The hegemonic quasitranscendental organizes the hegemonic chain of equivalences by positing itself as part of it and at the same time not a part of it.   If the death penalty hegemonizes the apparatus of criminal law, could we not say that, through a deconstruction of the death penalty, the hegemonic site of power, the leading position, will also necessarily be deconstructed?   In politics we can take the site of power as the hegemonic element of an equivalential chain, and we have hegemony, or we can take the site of power as an impossible, merely phantasmatic quasitranscendental imposture. In the latter case, we move towards posthegemonic infrapolitics.

For Kant, the death penalty, as the pure embodiment of the ius talionis (if you murder, you must die), is also the purest expression of penal law as the representative of the principle of equivalence. As such, its special place must be deemed a consequence of the fact that it founds, in virtue of being the one and only “perfect example” (Bennington, 149) of equivalential adequation, the equivalential system of criminal law.

Hegel was just as committed as Kant to the principle of the death penalty, also in virtue of its paradigmatic role in terms of founding equivalence.   For the rest of criminal law, equivalence can be posited at the level of “value,” as he says in his Philosophy of Right: “the determinate character given by the concept to punishment is just that necessary connection between crime and punishment already mentioned: crime, as the will which is null in itself, eo ipso contains its negation in itself and this negationis manifested as punishment. It is this inner identity whose reflection in external existence appears to the understanding as ‘equality.’ . . . If the intrinsic interconnection of crime and its negation, and if also the thought of value and the comparability of crime and punishment in respect of their value are not apprehended, then it may become possible to see in a punishment proper only an arbitrary connection of an evil with an unlawful action” (Hegel quoted by Bennington, 153).   Let me simply note that this is the moment in which “value” refers to the necessarily merely approximate substantiation of equivalence in any given exchange (say, beyond the exact correspondence between taking a life and giving a life, the one-eyed, toothless criminal is the parodic figure of ius talionis applied literally, that is, without the spiritualization of value as a mediator). The point of grounding, necessary to the system, its anchor, is the death penalty as perfect example.

But Bennington makes the interesting point that a “perfect example” is therefore more than an example—a perfect example moves towards transcendentalization, moves ex lex.   For Bennington, the death penalty is “a situation where the lex talionis does not even get started, as it were, because the equivalence between crime and punishment is supposedly immediate (and therefore in a sense not even an equivalence” (154).   In other words, the death sentence does not embody value, which is the acting principle in the equivalential law: it is the founding exception for all measures of value, but it is also the radical enactment of the inconmensurable. And Bennington continues: “Although I do not think that Derrida ever quite presents the matter this way in his seminars, this strange status of the death penalty (for murder) seems then to confirm Derrida’s diagnosis of its quasi-transcendental status, and the paradoxical consequences that seem to ensue (such that the death penalty is simultaneously the most and the least spiritual punishment, both savage in its immediacy and pure in what Hegel calls its ‘specific equality’ with the crime, both the originary blind spot and the quasi-teleological vanishing point of the talionic principle” (154).

This is of course why we can begin talk of a certain presence of “the abominable” at the core of rationalism, of transcendental idealism even; as Bennington puts it, the sovereign, who alone dictates the death penalty, appears as “a non-rational and non-dialectical answer to a certain impasse of rationalism itself” (156).   We should note this “non-rational and non-dialectical” answer is itself the answer for the sovereign as the hegemonic impostor in the empty site of power.   This has implications for political theory that Bennington points at without quite making explicit: glossing over the fact that the death penalty is also theorized by Kant as eminently usable in the case of high treason, such as an insurrection against the sovereign, he says “Kant is an unconditional partisan of the death penalty except when an attempt is made to apply it to the sovereign, which results in a kind of short-circuit of reason itself, a kind of ‘cannot compute’ that leads to self-destruction and the abyss. This threat to reason is so serious that it motivates Kant’s demand that the death penalty be applied to ‘any attempt’ whatsoever at attacking the sovereign, which he attempts rather desperately to assimilate to the case of murder (or at least attempted murder) by identifying it as a ‘parricide,’ this assimilation perhaps confirming the phallogocentric quality of rationalism itself” (158).   It leads us to ask about the surreptitious exceptionality of the site of power in hegemonic theory as a simple case of imaginary radical investment into the love of the father, which turns every father into a despotic impostor (imposture=the act or practice of deceiving by means of an assumed character or name).

But, if the site of power is always occupied by an impostor, if there can be no rational or measurable equivalence between the sovereign and sovereignty itself, if the sovereign is simply the enactor of the exceptional, non-rational, non-dialectical answer to the problem of murder, then “no sovereign is really sovereign” (Bennington 160).   “This means that Kant’s defense of the death penalty is also the very place to look for the principle of resistance to it: as tendentially ex lex, the philosopher outlaw shows up the ex lex status of the sovereign and also of the death penalty in the same gesture as he shows up the tendentially collapsing status of sovereignty and indeed of the transcendental position as such” (Bennington 160).

Once we understand that the quasi-transcendental status of any element in an equivalential chain is necessarily contaminated by the abomination of imposture, why should we persist in our radical investment into any kind of hegemonic formation?   Why should we continue to privilege a notion of the political as necessarily given over to the establishment of equivalential chains and hegemonic articulations?   It is more “rational,” and less unjust, to forfeit hegemony and to look infrapolitically for some other form of constitution.

Really, an interview with both, conducted by Adriano Ardovino, and published in MicroMega 2 (2014): 3-25.   On the basis of their two recent books, Massimo Cacciari, Il potere che frena (Adelphi, 2013) and Roberto Esposito, Due. La macchina della teologia politica e il posto del pensiero (Einaudi, 2013).   I find it important not just in itself but also for this project because it seems to offer an opening for infrapolitical practice or reflection in a precise sense I will attempt to mark in what follows.

There is a distinction between theology and political thought, certainly, but there is also an ineliminable continuity that we can ignore only at our own catastrophic risk. Ardovino initially argues that Cacciari insists in a radical investigation of theologico-political elements down to the beginnings of Christianity whereas Esposito would prefer finding or excavating a distance from it, in order to reveal it as the machination it is and has been.   Cacciari retorts that putting it that way could convey a false message: his archeology has primarily to do with the fact that, against Schmitt, political theology is not simply a modern secularization, rather that theology has always already been political through and through.   His interest is therefore not in or for the practice of political theology, but in an attempt at surmounting it that can only be “dramatic, tragic” and opening not onto wonderful and progressive destinies, rather, in all probability, into the “domination of the Antichrist.” Not a happy surmounting. But our lot.

Esposito says that the relationship between political thought (from now on: politics) and theology is both necessary and impossible—politics is theological, and theology is political, but politics cannot decide on the Good, and the Church cannot politicize God’s Kingdom.   Today, through “the end of empire,” the crisis of the modern State, and the extreme pressure of technology and the economy on political life, an end of modern political theology has been determined.   This means, the katechon, or restrainer, the withholding power that Paul discusses in Second Thesalonians, is under question or no longer active.   Or, Esposito says: perhaps for Cacciari our latest passage is already beyond the katechon, whereas I think our latest passage is still katechontic.

Cacciari: the katechon is a system that needs incarnation. In other words, it must have a subject. Today, however, the katechon has no face—it is anonymous. As such, it can no longer be obeyed, it no longer has hegemonic power. One obeys without belief. Hence, this lack of faith surmounts the political, and drives the political into its end. [AM: This is the precise point where Cacciari opens the field to posthegemonic infrapolitics, as a response to his diagnosis of the present.] In other words, the collapse of the sym-bolon between theology and politics, the collapse of political theology, is the necessary end of the political, from a certain perspective.

Esposito: Yes, if that perspective on the political is the one that assumes the transcendence of sovereignty.   But there is politics within the anomic situation that evolves. For instance, there is politics in today’s rule of anomic financial economics.   Which means there is also the possibility of a political response that could be alternative to previous ones.

Cacciari: When the Gospel talks about anomia and apoleia (perdition, destruction, devastation, ruin), it does not mean anarchy. It rather names the domination of the Antichrist. It means, no more redemption, no more salvation, no more “joyful news.”   Of course within that configuration there is still politics.   But we are in the epoch of its surmounting, about which we know nothing.   All we know is, we are there, but there can be no prognosis. Every circulating piece of “prognosis” today can only be understood as a form of resistance to the obtaining situation, and nothing else.   So, yes, today we have a theological economy, which is precisely the Antichrist: the absence of ends, no eschaton, hence no project, no program: no salvation, no redemption, no political ends. No politics.   [AM: Only a ghost of politics, spectral politics.]

Esposito: Ok, but perhaps there is a way in which thought can affect the situation. Let us accept the diagnosis. And let us invent a new lenguage, a new lexicon, no longer totally premised on political theology. It needs to be said that terms such as “secularization” or “profanation” the way Agamben uses them, and even “atheism,” are all of them merely negative, hence internal and dependent on that theology.   I have tried to deconstruct the theologico-political category of the person as a contribution to that new political language. [AM: My point is, the deconstruction of the person opens to infrapolitics much sooner than it does onto a new politics.]

Cacciari:   Yes, that is the task of thought today.   So we are talking about a metapolitical or meta-theologicopolitical language because we cannot simply leave the past behind, that is certain. Could that metapolitical language trigger a new political discourse?   We can talk about the movement towards the meta- as a form of Entsagung, that is, renunciation and abandonment, or else we can talk about it as a new search for the West Indies. [AM: Obviously, we can turn the meta- to infra- to some advantage: infrapolitical language does not attempt to leave the past behind, and furthermore it does not aim at a “standing above” that would then fall under the suspicion of heliopoliticity, that is, of a surreptitious onto-theological move. Infrapolitics is renunciation and abandonment but it is not only that, yet without accepting the need to move into new heliopolitical destinies.]

Ardovino, the interviewer, wants to talk about the location of the problem. The mention of the West Indies brings it up, indirectly.   Can we look at pre-Christian and non-Christian referents here?   They might not come under the domination of political theology, under the sway of a field exhausted by the polarity of Christ and Antichrist.

Cacciari: Yes, we can attempt it. Starting with the pre-Christian or non-theologicopolitical elements in our own tradition, which is a task for thought that has not been done, and it is far from being done.

Ardovino then asks whether the counterpart to the Heideggerian notion of machination, which Esposito invokes, that is, the Geviert, the gods/mortals/earth/sky, is already moving in that direction, that is, in a non-monotheistic, hence non-politicotheological direction.

Esposito: Let us distinguish three lines of discourse. The first one, obviously, is the Hegelian one as the great thinker of modern political theology.   Then there is a second line, internal to the Christian-metaphysical tradition but not Hegelian, which Cacciari and others have studied: say, from the Neoplatonics to Schelling. Then, of course, Heidegger. But the Heideggerian line takes us into an aphasia, into an anomic impossibility of unconcealment.   There may be another tradition that I have myself tried to study, an “immanent” tradition that goes from Averroes to Bruno and Spinoza to Nietzsche.   I find it the only viable one, beyond the Heideggerian and the Cacciari “heterodox to Hegelianism” line [AM: understandingh that Hegel, the master, is also the enemy here.]

Cacciari: We do not have a choice, in fact, we have the necessity of thinking through our own tradition, which even Nietzsche fully shares.   Immanence is always in every case an immanence that transcends!! Immanence in so many segments of contemporary thought is fully fallen into the epochal frame we are describing.

Esposito: All modern Western thought is within the Christian semantic trajectory, even if not everybody says ever the same thing.

Ardovino: so this “necessity,” of using ever the same language, can it be questioned?   Can others move through a different language?

Cacciari: when I say “necessity” I do not mean ananke, but rather Notwendigkeit, a certain indigent need.   We notice the change of time, but we can only search for what comes or may come. Where? We only have our own language.   And we know, through it, that every epochal change has always been impelled not through politics but through religion. All great thinkers know this.   We must confront theology as it is today. [AM: this is another hint, for my way of reading, that it is infrapolitics not politics or ethics that can set us on the way towards a new understanding of religion, or, if you want, that it is the residually religious that sets us on our way to infrapolitics as the Notwendigkeit of our time.]

We have to work for figuring out whether our meta- can ever become a beyond, not merely a supra. [AM: but infrapolitics suppresses this question of the beyond, is not concerned with it.]  What is crucial is to understand that there is no desire to return to political theology, but also that our accounts with metaphysics and theology are not settled.

[AM: I find myself well attuned to what transpires in this conversation, and I accept its underlying recommendations, with the corrections I have bracketed in the text above.   With one exception: There is on Cacciari’s part a certain amount of attack and denunciation of the “Heideggerian-Deconstructivist” line of genealogical hermeneutics, whose flaws I would not want to endorse anyway, although it seems to me what is being named and disavowed there is an eminent tool for further necessary work within the terms and along the lines proposed by the conversation.   Another significant absence is Marx, or Marxism, never mentioned.   Do Cacciari and Esposito place Marxism entirely under the shadow of the Hegelianism they assimilate to political theology, as its greatest modern representation?]

Me interesa no tanto la posibilidad de una literatura democrática sino la relación entre literatura y democracia—entendiendo literatura como aquello que excede la filosofía, y la democracia como aquello que excede la política.

En la sección de la Crítica del juicio titulada “Comentario general sobre los juicios estéticos reflexivos” Kant dice:  “Quizás el pasaje más sublime de la ley judía sea el mandamiento: No grabarás imágenes ni semejanza de cosa alguna en el cielo o en la tierra o bajo la tierra, etc. Este solo mandamiento puede explicar el entusiasmo que el pueblo judío en su era civilizada sintió por su religión cuando se comparaba con otros pueblos, o puede explicar el orgullo que inspira el Islam. Lo mismo es verdad para nuestra presentación de la ley moral, y para nuestra predisposición a la moralidad. Es ciertamente un error preocuparse de que privar a esta presentación de lo que pudiera encomendarla a los sentidos pudiera resultar en su llevar consigo no más que una aprobación fría y sin vida sin fuerza moviente o emoción alguna. Es exactamente al revés. Pues una vez los sentidos dejan de ver algo más allá de sí mismos, mientras permanece la idea inconfundible e indelible de moralidad, sería más necesario temperar el impulso de una imaginación desencadenada para impedirle demasiado entusiasmo que buscar apoyar estas ideas con imágenes y artilugios infantiles por temor de que se hicieran ineficaces de otra forma.”  Levinas se hace eco de esta formulación kantiana, en la que una ceguera ante imágenes queda alabada como esencial a la moralidad, en Difficile liberté cuando dice: “El judaísmo ha desencantado el mundo, descartando la noción de que las religiones aparentemente se desarrollaron desde el entusiasmo y lo Sagrado. El judaísmo permanece ajeno a cualquier ofensivo retorno de estas formas de elevación humana. Las denuncia como la esencia de la idolatría.” Pero si tanto Kant como Levinas condenan la noción misma de habitamiento idólatra en nombre de un estricto respeto por la moralidad, lo hacen porque están hablando de moralidad, no de literatura, y ni siquiera de democracia. El hechizo de la imagen permanece primario para la literatura, y es hechizo desde el momento en el que la literatura sabe bien que no hay visión de imagen, que la visión solo puede buscar una imagen, que la búsqueda sobrefluye a la imagen. Esto es lo que hace a la literatura infrapolítica en el sentido de la doble suspensión de lo ético y de lo político. Es suspensión doble del juicio, o hechizo del juicio. El hechizo del juicio rompe la contención teológico-política de la política y la abre hacia la democracia como habitamiento idólatra.

Una frase enigmática de las páginas finales de La metafísica de la moral, también de Kant: “El ser humano es un ser orientado a la sociedad (aunque tambien es un ser insociable), y al cultivar el estado social siente fuertemente la necesidad de revelarse a otros (incluso sin propósito ulterior).” Esta necesidad de revelación anti-moralista, de auto-exposición sin cálculo, no es ética todavía, y no tiene nada que ver con la política. Es otra cosa y apunta hacia una región de la razón práctica que apenas puede ser capturada por la división consabida entre ética y política. ¿Es una necesidad retórica? Condiciona toda retórica. Desde el abismo incalculable de esa necesidad puede darse algo como una posición infrapolítica, que es en sí misma ni ética ni propiamente política, pero que aborrece la traición moralista.

La necesidad que Kant detecta de una auto-exposición sin propósito ulterior parece exceder cualquier mandato de sociabilidad insociable. Parece incluso llevarnos hacia una región de investigación alternativa: un lugar de exceso, un más allá. Dentro de la totalidad de lo social, está esta necesidad que no queda justificada por lo social, aunque necesite de lo social o se base en lo social en cuanto a su manifestación. ¿Qué es esta revelación de uno mismo a otros sin propósito? Este exceso más allá de la justificación, de la justicia incluso, no parece el lugar de un derecho democrático. Apunta a lo infamiliar, hacia la radicalidad de un afuera que no será domesticada dentro de la democracia misma. Recuerda a los versos pronunciados por el Coro en la Antígona de Sófocles, donde lo humano es descrito como pantoporos aporos, donde el lugar de lo político es descrito como hipsipolis apolis, y recuerda también, por otra parte, a la interpretación heideggeriana domesticante de esos versos en El himno de Hölderlin ´El Ister´. Este es el mismo libro en el que Heidegger declara que la poesía de Hölderlin está fuera de la metafísica (“esta poesía debe hallarse enteramente fuera de la metafísica y así fuera de la región esencial del arte occidental”) en la medida en que, en ella, se efectua un pensamiento decisivo de la historicidad como venir-a-casa. “Llegar a estar en casa es así un pasaje por lo extranjero. Y si el devenir en casa de una humanidad particular sostiene la historicidad de su historia, entonces la ley del encuentro (Auseinandersetzung) entre lo extranjero y lo propio es la verdad fundamental de la historia, una verdad desde la que la esencia de la historia debe desvelarse.”   Quiero asociar la auto-exposición kantiana sin cálculo a este pasaje por lo extraño, mediante la Auseinandersetzung (una palabra traducible como deconstrucción) del otro y de todo otro como verdad de la historia. Mi pregunta es si este exceso de la subjetividad hacia un afuera de la subjetividad—un exceso que la literatura, más allá de Hölderlin, puede expresar—abre en primer lugar la posibilidad de democracia—de democracia impolítica o infrapolítica.   Incluso más allá de la mistificación heideggeriana que quiere pretender que el pasaje por lo extranjero asegura un retorno, en lugar de afirmar la radicalidad de la intemperie que abre. La intemperie no es casa.

La expresión “¡A la nada misma!” es, efectivamente, otra forma de referirse a la temporalidad, que sobre todo es temporalidad de las cosas, no de las personas (es decir, temporalidad no histórica). Otra cosa es que esa temporalidad quede vinculada a una historicidad que, por así decirlo, no sea histórica, es decir, ontoteológica o ligada a principios metafísicos.

En realidad, mi expresión tiene que ver con algo formulado en mi Heidegger del año 2005 (pag. 170 y en general Parte II, cap. 3), relativo al escrito “¿Qué es metafísica?” del año 1929, donde Heidegger identifica radicalmente Dasein y metafísica (que no Metafísica como Ciencia de los principios). Es decir, metafísica como lugar (Da) desestructurado o solamente articulado como cruce de ser y desistir o ser y nada: “desistir” sería el nombre de esa antigua nada metafísica, fuera ya de su comprensión según principios lógicos o, lo que es lo mismo, comprensible solo como temporalidad, que no tiene nada que ver con una sucesión.

Es lo que he llamado también en otro lugar “sincronía pura”, instancia bajo la que tiene sentido consecuente pensar la muerte, que lejos de ser un acontecimiento que tiene lugar en un momento del tiempo (de la sucesión), es la matriz original del propio tiempo (es decir, de la temporalidad). Naturalmente que puede ser pensado ligado a esa “pulsión de muerte” a la que te refieres.

La cuestión clave que yo plantearía en este marco (lo acabo de hacer en el prólogo a una edición de la Antígona de Hölderlin que se publicará en breve) se deja formular así: ¿puede sobrevivir la pólis como tal llevando solo un registro administrativo de los muertos pero eludiendo permanentemente –como si esa fuera su propia condición de supervivencia – el poder de la muerte, en definitiva el único constituyente y, por eso mismo, destituyente?

Valgan estas líneas solo como respuesta rápida a tu pregunta; respuesta que exigiría ampliarse.

Deconstruction is always and in every case the deconstruction of onto-theology, and politically it is always and in every case the deconstruction of political theology, that is, of political onto-theology. In this context, infrapolitical hermeneutics are given as a need for thought in the two quotations I found in an old index card that dropped out of a book–quotations I had myself written down a few years ago and forgotten. They are from Reiner Schürmann’s Broken Hegemonies: “The excess of a nocturnal knowledge in daylight, which defined the tragic hero . . . , has become our own excess. We owe it to the kenosis, to the emptying out of normative representations” (4). And, “there is no reconciliation between the ultimates of the universalizing principle and the singularizing withdrawal” (4). Infrapolitical deconstruction (which I see as the conjunction of the deconstruction of political theology and infrapolitical hermeneutics) is a practice of kenosis on the basis of a singularizing withdrawal.

Agradezco a Alberto Moreiras su detallada y lúcida lectura de algunos capítulos relevantes de mi libro EL PASO IMPOSIBLE. Lejos de pretender deslumbrar mediante una frase evocadora y hasta cierto punto nostálgica, el título se limita (de nuevo) a reflejar la tesis principal (quizá habría que hablar, más bien, de “la intención principal”) que recorre la publicación y mi propio recorrido de los últimos años: Se dice “paso imposible”, y por eso mismo intransitable, a diferencia del paso posible (este sin comillas, porque es el que se está produciendo regularmente). Si el segundo es, no solo el del idealismo (alemán) sino el idealista en general, el primero es el que caracteriza al hermenéutico. Por eso cabe hablar mejor de “paso hermenéutico” que de teoría hermenéutica o cosas por el estilo. En algún lugar de la publicación se insinúa que la tal teoría hermenéutica es de suyo ya idealista, o está siempre en trance de serlo, desde el momento en que fija una posición y hasta un procedimiento (un método): ¿Y se puede decir que haya un “método hermenéutico”? Su significado, en todo caso, diferiría mucho de lo que habitualmente se entiende por método, a saber, el medio para alcanzar un determinado objeto, aunque ese objeto sea el sujeto mismo. En cambio, por “método”, en lo de hermenéutico, cabe reconocer más bien un camino que no lleva a ninguna parte, pero principalmente porque no se refiere a un sentido diacrónico, sino al puro carácter sincrónico: “camino” significa estar ya siempre “en camino” y no este o el otro camino; es independiente, así pues, de cuáles sean las posibles posiciones, estaciones y momentos. En definitiva, camino no es otra cosa que la pura perplejidad de “encontrarse en”, una perplejidad que no puede tematizarse si no es ya siempre por medios derivados y por lo tanto “posibles”, frente al imposible carácter de la perplejidad ante el encontrarse que se quiere ocultar por todos los medios, simplemente porque no da nada de sí. Es este “no dar nada de sí” (en definitiva, este “no” y esta “nada”) lo que confiere el único contenido posible al paso imposible: efectivamente, por la nada y el no resulta imposible transitar, pero sin el reconocimiento de esa imposibilidad, lo positivo (transitable mecánicamente) se hace protagonista exclusivo y factor y esfera dominantes. Políticamente, habría que decir que ese no y esa nada nos defienden. Pero, ¿de qué? En principio, del ilimitado tránsito que no reconoce límites sino infinitos métodos para infinitos (todo ese infinito es el mundo de la posibilidad) mundos, reales o virtuales, cuando esa misma distinción se ha vuelto irrelevante.

Habría que anticipar, en todo caso, que cualquier resituación del no y la nada como figuras antagónicas a ese infinito positivo haría de ellos (que hasta ese momento valen porque son solo elementos inexistentes) otra figura tan positiva como su opuesto, de modo que en realidad dejaría de haber opuestos. Y el no –y la nada, que según Heidegger sería su origen – no puede definir una esfera opuesta al sí y lo positivo, fundamentalmente porque no es esfera alguna. Aquí se juega, seguramente, la relación comprensiva entre política e infra/política, significante siempre amenazado de aparecer como significado también dominante.

Si en mi libro, la oposición idealista/hermenéutico corresponde a la oposición Hegel/Heidegger, cabe decir algo de esta oposición y del peligro en el que se encuentra siempre el segundo elemento (hermenéutico/Heidegger), peligro inherente a la misma asimetría: mientras que lo uno (lo ideal, que es lo posible; Hegel) es, lo otro no es, pero ese “no ser” puede acabar enfatizado de tal manera que venga a tener casi más poder que el mecánico “es”, liquidándose entonces a sí mismo, dialécticamente. Y se trata de pensar que entre ese “es” y el “no es” no rige una relación dialéctica ni, por lo tanto, un mecanismo de superación, aunque sea el propiciado por la libertad política (la revolución que vendría a reconciliar ambos mundos y esferas).

Si se me preguntara en qué formulación del maltratado Heidegger (también maltratador, en primer lugar de sí mismo, cuando juega un juego que raya la desfiguración – ver mi “Heidegger: una nota sincrónica”, último capítulo de “El paso…”) se encuentra la clave de su propuesta, y también la de su malentendido definitivo, no dudaría en remitir a una frase de su opúsculo “De la esencia de la verdad”, texto radical y ambiguo donde lo haya. Dice así: “Wahrheit ist nicht ursprünglich im Satz beheimatet”. De la traducción depende ya un resultado. Yo mismo lo traduje (en colaboración) hace años así: “La verdad no habita originariamente en la proposición”. Quizá hoy probaría de estas otras maneras: “La verdad no es originaria de la proposición” o, más radicalmente, “Verdad es lo que no procede originariamente del enunciado” o, invirtiendo el sujeto gramatical, pero no el sentido: “La proposición no es el lugar natural y originario de la verdad”. ¿Por qué se atisba ya en esta aparentemente inofensiva afirmación todo el malentendido Heidegger? Yo diría: porque la formulación principal de la tesis – que se resume en que verdad y enunciado no coinciden – se encuentra encubierta bajo una expresión en la que aparecen dos significantes – “lo originario” (ursprünglich) y “la casa” (beheimatet) – de un carácter tan acusadamente retórico que invade todo el sentido, al punto de identificar lo expresivo con lo semántico. ¿Por qué disociar la verdad vinculada con lo originario y la casa de la verdad reconocible solo en la proposición? ¿Por qué no quedarse con la más sobria formulación ensayada en Ser y tiempo (parágrafo 33, GA 9, 185): “La proposición como modo derivado de la interpretación”? En cualquier caso, por motivos que trascienden estas breves líneas, Heidegger formula una extraña propuesta – la verdad no radica originariamente en la proposición – bajo una expresión que corre el peligro de constituirse ella misma en una esfera tan importante como la de la proposición, cuando la intención inicial debería ser seguramente la contraria. De nuevo en Heidegger la expresión mítica (“origen”, “casa”) se solapa con la filosófica, pero en un sentido radicalmente distinto al de Platón. Podríamos decir: en un sentido devaluado.

Sin embargo, el Heidegger que se sugiere en “El paso imposible”, sin pretender descontar el papel de la expresión por irrelevante, se propone contra Hegel, reconociendo como valiosa su (la de Heidegger) inicial intención anti-ilustrada, es decir, directamente anti-política. Que esa intención pueda ser también valiosa comprendiéndola “infra/políticamente” depende sobre todo del lector e intérprete, en este caso nosotros. En cualquier caso, hacer jugar, frente a la proposición (y en su conjunto frente al conocimiento, es decir, frente a la ciencia y la política en general), la interpretación, que no cabe en teoría alguna y por eso se debe refugiar “teóricamente” en la expresión de lo imposible, el no, la nada (pero también “lo originario”, “la casa”), conlleva un peligro: el de acoger al Heidegger anti-ilustrado y anti-moderno como representante de la figura del reaccionario. Si a eso se le añade su filia política, el carácter de reaccionario se vuelve además repugnante (ser bolchevique, en cambio, hubiera significado en aquel tiempo ser moderno y progresista, no sé si repugnante).

En todo caso, lo que se trata de pensar no es la filia o la fobia política; tampoco quién era o dejaba de ser reaccionario (Heidegger lo era), sino el estatuto mismo de la “reacción” (es decir, no del eterno progreso) y su vinculación con algo así como la (imposible) interpretación al margen de una teoría y ligada a “una” verdad cuyo sentido no es la coincidencia lógica sino nada…. Si esa “nada” queda vestida a su vez con los significados de origen, casa y procedencia natural, tenemos al Heidegger mítico. Si, en cambio, esa nada se lee tal cual, según la he traducido yo en “¿Qué es metafísica?”, como ese desistir inherente a todo ser, al punto de que lo caracteriza radicalmente, tendríamos que el origen no es algo anterior, ni algo perdido, ni algo, por lo tanto, a lo que haya que volver, sino la imposible naturaleza de las cosas, cuya habitación no es una “casa” perdida, sino la nada, el desistir que acompaña su manifestación. Entonces, la máxima “¡a las cosas mismas!” tendría otro eco, tal vez este: “¡a la nada misma!”, que es lo único que quizá salve de tanto apabullante ser.

In “Infrapolitical Action,” posted below in the blog, it is stated that Lacan considers that men can never completely understand the law. This lack of knowledge or stupidity is part of being human; proof of this is neurosis. The impossibility of knowing the law is caused by censorship which, in Freudian terms, would be an instance of the super-ego. Sovereignty passes through the same process, since it also “belongs in the domain of the unknown.”  Is sovereignty to be associated to the Freudian “navel of the dream,” which nevertheless, as “the point where the relation of the subject to the symbolic surfaces,” is the very name of being (“what I call being is that last word,” says Lacan in Ethics [105])? It is in that very sense that sovereignty is apotropaic and katechontic: either we uphold sovereignty through our very unbelief in it, through our very lack of understanding and rejection of it, or we lose our head, which is cut off” (Infrapolitical Action).  Can anything else be contemplated?

For Nancy, 1968 is the year when the structure of democracy and its subject were about to change. Nancy considered that “European democracies at the time were democracies without demos,” and an epochal crisis is felt concerning the subject of the political. Then the notion of subject changed its meaning: “Nancy critiques modern democracy as having been always occupied by a notion of a subject with mastery in terms of “representations, volitions, and decisions’” (25): “the subject . . . presupposed by a self-producing and autotelic being-for-itself, subject of its own presuppositions and of its own anticipations . . . whether individual or collective, was now overwhelmed by events” (24). Nancy, for the post-1968 period, that is, for the present, “proposes a democracy without a figure” and the “return of the originary moment when the city forfeits the formative-figurative principle in the renunciation of the common as general equivalence”. (Infrapolitical action)

According to this, is the demos that is lacking in 1968, the site of the infrapolitical? How could we understand Nancy’s subject after 1968? Does this subject follow the same structure proposed by Lacan? If so, how does the infrapolitical work within that structure?

Gracias, Gerardo, magnífica nota, y gracias, Antonio, por copiarnos esos fragmentos de Gadamer. Creo que es quizás el momento de plantearse el enigma que supone el relativamente reciente texto de Agamben sobre la dimisión del Papa Benedicto. Igual que Schmitt y Althusser y Galli, Agamben constata el fin de toda legitimidad en las categorías de la política contemporánea, que es donde empieza su nota Gerardo en torno a Maquiavelo (también Maquiavelo habría dicho que “todo poder es necesariamente ilegítimo”). Gadamer supone que el irónico Schmitt pudo denunciar la carencia última de legitimidad de lo político a favor de una filosofía de la historia católica, que sin embargo nunca propuso afirmativamente (solo como genealogía denegada en el origen de la política moderna). Lo que hace Agamben es, a propósito del Papa Benedicto, restituir la filosofía católica de la historia. Que, obviamente, sería la única forma en la que Agamben puede pensar se podría combatir el nihilismo a tumba abierta de la ilegitimidad presente. La evolución de Althusser es más complicada, pues en él lo que está en juego es casi el procedimiento opuesto: él empieza por el abrazo dogmáticamente férreo a una filosofía de la historia, coincidente no ya con la tradición católica, pero tampoco con el marxismo originario, sino más bien con la escatología del Partido cuya filiación es clásicamente estalinista, para ir “subterráneamente” abjurando de ella hasta el punto de hacer de su obra una obra a leer sintomalmente, pues no puede hacerse coherente en lo relativo a principios. Entonces, la destrucción de la política en Althusser no se hace a partir de una alusión, implícita (Schmitt) o explícita (Agamben), a una filosofía de la historia de carácter religioso (con respecto de la cual el marxismo althusseriano sería una clásica secularización), sino que se hace ya como invivibilidad de la filosofía de la historia, como insoportabilidad de toda filosofía de la historia. Esa insoportabilidad arroja de sí un aroma de locura, como sabemos. Lo que queda es una destrucción conceptual abierta y un camino sin trayecto–el materialismo aleatorio obviamente no hace sino anunciar ese camino abierto pero no seguido, quizá no seguible. Cuando nosotros decimos que hoy la política debe pensarse infrapolíticamente o correr el riesgo de no poder pensarse nos referimos a esa constelación de problemas o situaciones. Pero también proponemos, implícitamente, que la reflexión infrapolítica ni apunta a la reconstitución fantasmática o irónica de filosofía alguna de la historia, ni apunta a la locura del eautontimoroumenos, la incoherencia que solo puede rescatarse de sí misma sintomalmente. Busca otra cosa.

Alejandro asks me to post this short text in here for him, as he has had some technical difficulties.  It is a fragment of Althusser’s Initiation a la philosophie, and it connects to the ongoing discussion that you can partially follow below.

Althusser on Origin and Beginning libre

We are familiar with the old Gramscian division of the intellectual field between organic and traditional intellectuals.   Deleuze and Foucault have their own divisions.   Althusser, in Machiavel et nous, proposes his own: he talks about the litterateurs, whose mission is presumably the interpretation of a given state of ideology, the ideologists, whose mission is the reproduction of the system, and the political thinkers proper, whose mission is of course the transformation of the world.   The reference to the thesis on Feuerbach on transformation as the task of materialist philosophy was crucial for Althusser, as we know, and the proper content of his notion of epistemic break.   So, within that classification, what about infrapolitical thinkers?   Neither interpretation nor reproduction nor transformation—or rather, all of them, necessarily, but not as thematic for the endeavor.   Infrapolitics is inhabitation, and the infrapolitical thinker is a thinker of inhabitation.   We are far from the aesthetics of existence, or the ethics of existence, or the politics of existence, or the ideology of existence—or rather, those are all factors, but not thematic. We want to reflect on the conditions of existent dwelling on earth—no less, no more. This does not close off reading, it opens it to possibilities the critical tradition has mostly left aside. Overwhelmed with distraction as it has been.   Our contention: given that sad state of affairs, the infrapolitical thinker also dreams of a determinate absence, of an empty space one would hope to fill some day.