En la nota preliminar a Stasis Agamben dice que dio los dos seminarios en los que consiste el libro en Princeton en 2001, avanzando la tesis de que “el vestíbulo fundamental de politización en Occidente” es “la guerra civil” y el elemento constitutivo del estado moderno es la “ademia,” esto es, la ausencia del demos.   Se pregunta si eso es, hoy, todavía así, o si más bien “el pasaje hacia la dimensión de guerra civil global ha alterado” el sentido de esas dos determinaciones “de una forma esencial.” Esto es un poco pítico, cada uno tendrá que interpretarlo a su manera. Supongo que Agamben querría que todos pensáramos que ambas opciones son correctas–así guarda su interpretación de la historia y encuentra en ella el fundamento de la situación presente.

Al comienzo del primero de los dos seminarios se indica, como de paso, que hoy una “estasiología,” o teoría de la guerra civil, debería sustituir la teoría de las revoluciones.   Esto es consistente con el subtítulo del libro: “La guerra civil como paradigma político.”   Pero aceptarlo es mucho aceptar.   Lo que sigue es un intento de lectura al albur de mis marcas y énfasis. No sé si hago o no justicia a Agamben, y por lo tanto la discusión y los desacuerdos son particularmente bienvenidos.

Basado en Nicole Loraux, indica entonces que lo que está en juego no es ni ha sido nunca superar lo privado en lo público, lo particular en lo general, la familia en la ciudad, sino que la relación es harto más complicada. De hecho, dado que, para una ciudad constituida por familias, la familia siempre será el origen de la división, lo interesante es pensar que por lo tanto la familia es también la posibilidad de reconciliación. (La familia aparece así como pharmakos político–veneno y remedio.)

La familia, oikos, es por lo tanto representante de zoe y la política de bios. La relación zoe-bios es una relación de exclusión inclusiva, por lo tanto también la relación oikos-polis. La stasis viene a ser el nombre de la “zona de indiferencia,” esto es, de indiferenciación, entre oikos y polis, entre parentesco y ciudadanía; en otras palabras, el trastorno potencialmente incesante de la relación de exclusión inclusiva. Pero esto significa que la stasis, o guerra civil, “funciona como vestíbulo de politicización y despolitización, a través del cual la casa es excedida en la ciudad y la ciudad es despolitizada en la familia.” Que los que rehúsan tomar partido en cualquier guerra civil sean condenados a quedar privados de derechos significa que su “reducción a la casa” como despolitización efectiva constituye a la stasis como vestíbulo de politicización.

Lo que va emergiendo en relación con la “guerra civil” como vestíbulo de politización es la dinámica entre zoe y bios, entre oikos y polis, como, en su conflicto mismo, una parte inerradicable de la concepción política de Occidente. Su contrario, es decir, el principio de conciliación, es la amnistía–así como no participar en stasis es políticamente culpable, “olvidar,” en el estricto sentido de no hacer mal uso de la memoria de, la guerra civil es un deber político.

La conclusión de ese primer seminario: si la política es un campo de fuerzas cuyos extremos son la oikos y la polis, la stasis marca el vestíbulo de indiferenciación oikos-polis. Así, mayor tensión hacia la polis es movilización, mayor tensión hacia la casa es desmovilización. La stasis, en cuanto siempre de antemano posible, modula esas relaciones. Aquí parece que el seminario cobra todo su sentido–y por lo tanto, en mi opinión, más que un seminario sobre “la guerra civil como paradigma político,” se trata de un seminario sobre la función reguladora de la stasis (del conflicto, por lo tanto, y además del conflicto que puede también ser equilibrio de fuerzas, pues stasis en griego también es equilibrio, y esto es algo que Agamben no se molesta en mencionar) en las relaciones oikos-polis. Esto sería consistente con la teoría de la biopolítica de Agamben, o al menos de la genealogía de la biopolítica moderna, y no habría nada que objetar en particular.

Sin embargo, Agamben añade en la última página una apostilla. Dice que, dado que la forma de la política en la modernidad es la biopolítica, y que la biopolítica constituye una concepción de la política con fuerte tensión hacia la oikos, con fuerte, por lo tanto, despolitización-desmovilización, la stasis contemporánea es el terrorismo, entendible como amenaza indiscriminada hacia la vida. Así, el terrorismo es la “guerra civil global.” Uno puede estar agradecido en cuanto al análisis de stasis, pero no sé si convence ese último movimiento, según el cual el terrorismo, como forma de amenazar azarosamente, es decir, totalmente la vida misma en un contexto de desmovilización general, es el nombre mismo de la política contemporánea entendida como “guerra civil global.” En todo caso, es una posición muy September-11, pero me parece que hoy, casi quince años después, ya no se aguanta.

El segundo seminario se centra en Hobbes. Trato de anotar sólo las que me parecen tesis decisivas desde el punto de vista de la interpretación de Agamben. En primer lugar, está la “paradoja” según la cual “en el mismo instante en que el pueblo elige al soberano se disuelve en una multitud confusa.” Multitudo dissoluta: el pueblo es sólo en su sublación en poder.

Pero la multitudo dissoluta no es la multitud desunida previa a su constitución en pueblo. Así, habría tres momentos: multitud desunida-populus rex-multitudo dissoluta. Aquí aparece por primera vez en este ensayo el concepto de “guerra civil” en la frase “el intento de volver al estado inicial coincide con la guerra civil.” Según esto, la guerra civil es la apuesta por un retorno al estado de naturaleza.

“La multitud no tiene significación política: es el elemento impolítico sobre cuya exclusión se funda la ciudad. Y sin embargo, en la ciudad, sólo hay multitud, pues el pueblo ya ha desaparecido en el soberano.”

Una tesis subsidiaria que introduce Agamben en este punto: la multitudo dissoluta es el lugar de formación de la biopolítica, pues es sólo en cuanto es “objeto de obligaciones y preocupaciones de los que ejercen la soberanía.” (En un doble sentido: por un lado, cuidado pastoral, por otro lado, cuidado policiaco, contra toda anomia o metabole [o licenciosidad y revolución].)

Entonces vuelve Agamben a lo que ya había establecido en Medios sin fin, a saber, la noción de que el concepto fundamental de la tradición política de Occidente es el concepto de pueblo, y ese es el concepto cuya fisura interna Hobbes establece de una vez por todas. Por lo dicho antes, el pueblo no es sino en cuanto sublatado en poder. Por lo tanto, el pueblo es lo absolutamente presente y absolutamente ausente.   Dice Agamben: así, el estado hobbesiano vive en una condición de “ademia perenne.”

Vuelta a la guerra civil: la guerra civil no es el estado de naturaleza, pues en la medida en que hay guerra civil la lucha entre la multitud y el soberano no está decidida.   Pero esto significa que “la guerra civil, la Commonwealth y el estado de naturaleza no coinciden, pero están vinculados entre sí de forma complicada.”

Y la única forma posible de entender tal complicada vinculación es escatológica. Pues esa es la perspectiva hobbesiana real, que los lectores modernos prefieren ignorar. Hasta que advenga el Reino de Dios en el fin de los tiempos, en otras palabras, “no es posible ninguna unidad real, ningún cuerpo político.” El cuerpo político del Reino profano, de nuestro mundo, es una ilusión óptica, pues sólo puede disolverse en multitud, está siempre tendencialmente disolviéndose en multitud y por lo tanto tendiendo hacia la guerra civil: “el Leviatán sólo puede vivir hasta el final con Behemoth, con la posibilidad de guerra civil.”

Se equivoca Schmitt cuando atribuye a Hobbes una intención katechóntica en su teoría del Estado. Hobbes piensa en realidad lo contrario: “el fin de los tiempos puede tener lugar en cualquier instante y el Estado no sólo no actúa como katechon, sino de hecho coincide con la bestia escatológica que debe ser aniquilada en el fin de los tiempos.”

“El reino del Leviatán y el reino de Dios son dos realidades políticamente autónomas que nunca deben ser confundidas; pero están conectadas escatológicamente, en el sentido de que el primero tiene que desaparecer necesariamente cuando el segundo advenga.”

Esto significa, el Estado-Leviatán no sólo no contiene o retiene o previene la llegada del fin de los tiempos, sino que, al contrario, “precipita el fin del tiempo.”

Y, en última instancia, me parece, es aquí que Agamben justifica, sin ser demasiado claro, su apelación a la guerra civil como paradigma político de nuestro tiempo. La guerra civil es también, en cuanto disolución del Estado-Leviatán, en cuanto voluntad de retorno a una multitud desunida-estado de naturaleza, una parte esencial del advenimiento escatológico.   Sin triunfo del Behemoth, no habrá Reino de Dios. Así, quizás deberíamos animar el triunfo del Behemoth, se implica.

El texto concluye: “Lo cierto es que la filosofía política de la modernidad no será capaz de emerger de sus contradicciones excepto haciéndose consciente de sus raíces teológicas.”

No sé si es persuasivo Agamben, pero es ciertamente inesperado para mí entender que la nueva teoría de la guerra civil es la consecuencia del retorno a las raíces escatológicas de la filosofía política moderna. Por lo tanto, que apelar a la guerra civil como paradigma de la política contemporánea nos acerca al advenimiento del Reino de Dios. La teoría de la guerra civil como paradigma político es claramente una teoría de la práctica mesiánica de la política. Tiene algo de performativo denegado.

En su texto de presentación al Premio Cervantes, “Carácter y destino,” que es un texto que Javier Cercas cita y usa en su novela El vientre de la ballena, Rafael Sánchez Ferlosio, después de glosar textos de Heráclito, Nietzsche y Walter Benjamin, cita un párrafo de la Filosofía de la historia de Hegel: “También al contemplar la Historia se puede tomar la felicidad como punto de vista; pero la Historia no es un suelo en el que florezca la felicidad. Los tiempos felices son en ella páginas en blanco. Cierto que en la historia universal se da también la satisfacción, pero ésta no es lo que se llama felicidad, pues es la satisfacción de fines que sobrepasan los intereses particulares. Fines de importancia para la historia universal requieren voluntad abstracta, energía, para ser mantenidos. Los individuos de significado para la historia universal, que han perseguido esos fines, han encontrado ciertamente satisfacción, pero han renunciado a la felicidad” (5). A Sánchez Ferlosio le interesa contraponer lo que él entiende como “manifestación” y lo que él entiende como “sentido,” apelando a otras categorías de su pensamiento como las de “tiempo consuntivo” y “tiempo adquisitivo.”   La manifestación atiende al placer y a la felicidad, o bien al disgusto y a la desesperación del tiempo consuntivo, mientras que el tiempo adquisitivo es el tiempo del sentido, o del sinsentido vivido como fracaso y desastre, como desventura catastrófica en la vida humana.

Suponemos que Marco, el personaje de El impostor, de Cercas, más que buscar satisfacción, quería solamente ser feliz. O suponemos que Marco, hombre de destino y no de carácter por lo tanto, buscaba la satisfacción y sacrificó a ella su felicidad. Ambas suposiciones o hipótesis, como dice Hegel y repite Sánchez Ferlosio, son irreconciliables. Que lo sean, que no puedan conciliarse en síntesis alguna contra toda apariencia (puesto que el que busca satisfacción lo hace sobre la base de algún deseo de felicidad, mientras que el que busca felicidad espera derivar de ella satisfacción), que no puedan conciliarse satisfacción y felicidad es una tercera hipótesis que Javier Cercas encuadra silenciosamente en su novela y que, a mi juicio, es la base de su reflexión infrapolítica, de la reflexión infrapolítica que El impostor ofrece.

Por descontado Marco es un impostor. Marco modificó, por ejemplo, como cuenta la última página del libro de Cercas, el nombre de Enric Moné, uno de los prisioneros en el campo de concentración de Flüssenburg, y lo convirtió en Enric Marco para poder entregar una fotocopia, obviamente falsificada, en la Amical de Mauthausen y obtener por lo tanto la credencial sine qua non para hacerse miembro de la entidad. Marcos es un impostor, cuenta el libro de Cercas, por muchos otros motivos. Y sin embargo, descartada la moralina, en última instancia importa poco que sea un impostor. ¿Quién que es algo no lo es, aunque no todos crucen la línea de la falsificación material, o aunque no todos sean investigados por un historiador impenitente? Lo que importa es otra cosa, y esa otra cosa me atrevería a decir que es lo que busca Cercas. Me gustaría nombrarla, o intentar hacerlo. Lo que busca Cercas en El impostor no es decidir si Marco se salva o se condena, no es si Marco se redime o se arrepiente, no es si Marco es, como piensa o pretende el director de cine Santi Fillol, él mismo autor de un reportaje sobre Marco y también personaje de la novela de Cercas, un mentiroso impenitente que “no se quita nunca la máscara. Siempre está actuando, siempre está haciendo el discurso que en cada momento le interesa” (409), de modo que, incluso cuando dice la verdad, miente con la verdad.   Vamos a suponer que sea posible evitar mentir con la verdad—Kant sería el primero en decir, como mera consecuencia de su ley moral, que tal cosa, sólo hipotéticamente posible, sería en realidad casi milagrosa, improbable, rara, aunque no deje de ser obligatoria. Pero eliminemos de esta ecuación la culpa. A Cercas no le interesa ni encontrar culpa en Marco ni tampoco limpiarle la culpa. Lo que Cercas busca es precisamente el residuo posible, lo que queda en pie, cuando se eliminan todas las mentiras. Ese es su ejercicio técnico en la novela: ¿cómo escribir un libro en el que no haya mentiras, y qué queda?

El impostor es un texto importante, si no una obra maestra, a mi modo de ver, porque se ocupa, toma a su cargo, y lo hace bien, dos cosas muy poco habituales: la presentación de lo que podemos llamar una narrativa desnarrativizante, y una voluntad de deconstrucción testimonial que es la otra cara, y así indistinguible, de una testimonización deconstruida. A mí me interesan ambas cosas—narrativa desnarrativizante, por oposición a la narrativa mitográfica o mitómana, y testimonio en deconstrucción, por oposición a la pretensión de verdad identitaria que ha plagado el discurso político, no sólo en España, durante los últimos treinta años. Cierto que ambos procedimientos, en los que Cercas basa en realidad su texto, son necesariamente escandalosos y duros, y exponen al autor a todo tipo de recriminaciones. ¿Cómo pretender una narrativa desnarrativizante? ¿No es eso contradictio in terminis, empresa imposible? Y ¿cómo pretender deconstrucción del testimonio sin dejarnos a todos en la más puñetera intemperie, en la medida en que se nos niega el último refugio, que es el de pedir que otros confíen en nuestra verdad personal, enunciada siempre como petición de respeto y amor? Si les quitas a los humanos la doble posibilidad del mito y del testimonio—ambos, mito y testimonio, pueden encuadrarse negativamente bajo la palabra “mitomanía”—entonces no queda nada, no sabemos ya a qué podríamos atenernos, dónde agarrarnos. Se acaba, de alguna manera, mucho más que la política, en la necesaria asunción de un nihilismo sin horizonte. Sabemos que el intertexto fundamental de El impostor es Don Quijote. Y Don Quijote ya es ambas cosas: narrativa desnarrativizante y testimonio en deconstrucción, y es ambas cosas en la precisa y terrible conclusión de la obra, que es la de la muerte de Alonso Quijano una vez renuncia, por oficio de ese imperdonable idiota llamado Sansón Carrasco, uno de nosotros, a ser Don Quijote. La realidad no salva a Alonso Quijano, y tampoco, lamentablemente, y en última instancia, lo hace la ficción. Nada salva. Es lo que hay, en Don Quijote y en El impostor.

La impostura de Marco, ¿falsifica un carácter o un destino?   ¿No será que esa impostura es un medio hacia un destino buscado? ¿O será más bien que la impostura es el mecanismo de consolidación, el ancla necesaria, de un carácter por lo pronto ausente? El drama de Marco puede muy bien ser haberse hecho incapaz, por sí mismo, de contestar a esas preguntas: haberse perdido en la impostura, y haberlo hecho desde la constatación inicial, fundamental, de que Marco sólo buscaba, sin tener, o bien carácter o bien destino, una de dos, desesperadamente.   Desde su ausencia. Cuando, en una de las páginas fundamentales del libro, Cercas intenta una descripción de Marco como un hombre común y corriente, un español o catalán más de la época histórica que le tocó vivir, y así de todas las épocas, como un hombre sin atributos, un tipo entre otros, lo que indica sin decirlo es que puede ser muy bien que Marco no tuviera ni carácter ni destino. Esta es, aunque sólo parcialmente, la página de Cercas:

De modo que el enigma final de Marco es su absoluta normalidad; también su excepcionalidad absoluta: Marco es lo que todos los hombres somos, sólo que de una forma exagerada, más grande, más intensa y más visible, o quizás es todos los hombres, o quizá no es nadie, un gran contenedor, un conjunto vacío, una cebolla a la que se le han quitado todas las capas de piel y ya no es nada, un lugar donde confluyen todos los significados, un punto ciego a través del cual se ve todo, una oscuridad que todo lo ilumina, un gran silencio elocuente, un vidrio que refleja el universo, un hueco que posee nuestra forma, un enigma cuya solución última es que no tiene solución, un misterio transparente que sin embargo es imposible descifrar, y que quizá es mejor no descifrar. (412)

Cuando a un hombre o a una mujer se le quitan carácter y destino, cuando ni uno ni otro son accesibles, es lógico que el intento de readquirirlos sea desesperado y no pare en barras. El problema está, quizá, en ir a por ambos, sin reparar en que también hay que elegir en la ausencia. A la desnarrativización, a la curiosa destestimonización que Cercas investiga le correspondería otra imagen contraclásica: no Hércules en la encrucijada, sino alguien que no es, precisamente, un héroe teniendo que decidir en la ausencia de encrucijada alguna. La decisión de Marco—proyectar la imagen de un hombre de destino como medio de hacerse con un carácter, o proyectarse como hombre de carácter para lograr echarle mano a un destino—en cuanto tal decisión, lo deshizo. Como nos deshace a todos, sin que para todos sea tan fácil encontrar al historiador impenitente que pruebe o haga público nuestro drama.   Por eso tiene razón Sánchez Ferlosio y lo único inteligente, si pudiéramos, es resolverse sólo a la felicidad, y nunca apostar a destino alguno. Ese es el secreto inconfesable y siempre malentendido del carácter destructivo.

Cuando Angel Octavio Alvarez Solís tuvo la amabilidad de invitarme a esta reunión hace unos meses, le propuse presentar aquí una lectura política del libro del filósofo chileno Alejandro Vallega, que acababa por esos días de publicarse en Estados Unidos, y que se llama Latin American Philosophy: From Identity to Radical Exteriority.   Pero entre hace unos meses y hoy han pasado varias cosas, y debo ser franco y admitir que una de las cosas que pasaron fue que comencé a leer el libro de Vallega y me pareció que escribir sobre él, dada su fuerte toma de posición identitaria, dejaba de ser para mí una opción por razones en las que no quiero entrar ahora.   No estoy seguro de que esa suerte de indigestión no esté íntimamente relacionada con las otras cosas que han pasado y que han venido pasando, y que voy a tratar no de exponer sino simplemente de mencionar como forma de establecer un contexto para lo que sigue. La primera es quizás la caída cada vez más a tumba abierta, como se dice en el ciclismo, de la llamada marea rosa latinoamericana, o de los gobiernos de la marea rosa: dejando aparte la situación ya casi consensualmente catastrófica de Venezuela, vemos nuevas grietas y fisuras en Ecuador, en Argentina, ciertamente en Brasil, y estamos empezando a verlas crecer en Bolivia.   Y esto es extremadamente lamentable. Muchos de nosotros hemos sabido siempre que los gobiernos de la marea rosa no empezaron sus itinerarios de forma perfecta o irreprochable, pero habíamos confiado, o esperado, en correcciones y rectificaciones que los hicieran viables como opción democrática y antineoliberal para América Latina. Y hoy empezamos a ver que, si bien esas correcciones y rectificaciones siguen siendo necesarias, no van a ser estos gobiernos los que las hagan, sino que habrá que esperar a un nuevo ciclo histórico en el mejor de los casos.   Pero puede decirse que ya hace unos meses esto estaba claro, y que sólo se ha intensificado recientemente. ¿Qué más ha pasado? Para mí, tres cosas: la crisis de la deuda en Grecia, que se ha resuelto con la disolución del gobierno de Syriza y la victoria resuelta del bloque capitalista-financiero que rige los destinos de la Unión Europea hoy; la caída relativa de Podemos en España, que cada vez más aparece como un espejismo cuya potencialidad de dejar de serlo va a quedar sepultada por los acontecimientos, en los que no sólo el asunto griego sino también el soberanismo catalán, que probablemente resulte victorioso en las urnas este mes que viene, juegan un papel importante; y la tercera es, simplemente, el hecho de que Donald Trump esté por el momento a la cabeza de las proyecciones hacia la presidencia norteamericana en 2017.   Trump es, pienso, un populista clásico de los malos, es decir, un populista verticalista e identitario que se aprovecha de un malestar general desde su propia estupidez, y capitalizando intencionalmente la estupidez general de la población.   Y todo ello junto es lo que motiva no sólo las reflexiones que les voy a ofrecer, sino también mi decisión de presentar aquí estas reflexiones y no otras. Me interesarán mucho sus reacciones, así que también quiero dejar amplio tiempo para la discusión y trataré de ser bastante breve.

No sé si hay ya traducción al castellano de la segunda gran novela de Dan Winslow sobre el narco mexicano, The Cartel, que se publicó hace apenas unos meses en inglés. Es una novela que, en mi opinión, apoya las tesis que voy a exponer a continuación por muchas razones, pero no voy a entrar particularmente en su análisis. La invoco aquí para remitirme a ese problema del narco como un ejemplo más, aunque no sea cualquier ejemplo, de la situación contemporánea. Pero también para citar una frase que, en la novela, aparece hacia su principio, aparentemente remitida al personaje de Adán Barrera, jefe de jefes, trasunto de El Señor de los Cielos y de Joaquín “El Chapo” Guzmán, quizá también de algún otro capo histórico del narco mexicano. La cita es: “To someone with a price on his head, no man is innocent.” Es decir, “nadie es inocente para alguien con un precio a su cabeza.”   No hará falta referirse al famoso Principio general de equivalencia, todos tenemos precio, todos somos precio, aunque también se puede, ni tampoco convertir la historia contemporánea en traza o manifestación de una gigantesca conspiración secreta, todos somos objeto de la ira del otro, aunque también se pueda, para advertir que esa cita no alcanza sólo al Chapo Guzmán ni al Señor de los Cielos ni a Adán Barrera, ni siquiera a México o a Honduras o a Guatemala, sino que más bien nos alcanza a todos en general.

Personalmente hace tiempo que lo sé, que hay o había un precio a mi cabeza, ser paranoide por vocación íntima no excluye que alguien efectivamente te persiga, y así para mí nadie ha sido inocente en los últimos años, pero lo que me interesa es decir que también hay un precio a vuestra cabeza y a la de todos hoy, que esa es la situación específicamente contemporánea, que por lo tanto para ninguno de nosotros hay nadie inocente, y mucho menos dado que, como muestra la crisis griega, y para parodiar a Jorge Luis Borges, el hecho político más obvio de nuestro presente es el constituido por la inminencia de esa revelación que en cualquier momento puede llegar a producirse: alguien cobrará el precio. De tu cabeza. Alguien se apresta a ello. Ahora. Nos han convertido el mundo en un campo de caza, y hay cazadores y cazados, presas y predadores, y nadie es inocente. Creo que eso fuerza la necesidad de tratar de llegar a algunas conclusiones. Saber quién es el cazador, para la presa, es esencial, es la única forma de defenderse, y no lo digo sólo por vivir en Texas, con sus resabios del Viejo Oeste.

Entonces, voy a mi tesis: La reciente crisis griega, que aún está dando coletazos y seguirá haciéndolo en Europa por mucho tiempo, muestra de forma cada vez más clara que la división política fundamental de nuestro tiempo no es entre izquierda y derecha sino más bien entre populismo y lo que, a falta de mejor nombre, voy a llamar el estalinismo neoliberal.   Quiero por supuesto elaborar esta tesis, aunque me gustaría también que resonara por sí sola, sin mayores excusas, y voy a explicarla apelando a ciertas cosas que aprendí a principios de este verano en Grecia, en Salónica, en la reunión llamada “Populism and Democracy,” organizada por Yannis Stavrakakis y su equipo de investigación en torno al proyecto “Populismus,” sufragado por la Unión Europea y otros fondos griegos.   Antes de entrar en ello me permito, sin embargo, citar un artículo de Pablo Iglesias, “La izquierda,” publicado hace unas semanas en El País, en un momento en el que Podemos estaba quizá en mejor situación relativa en las encuestas de lo que está ahora. Realmente me parece muy difícil que Podemos consiga remontar el profundo obstáculo que le plantea el soberanismo catalán. En cualquier caso Iglesias dice:

La geografía que separa los campos políticos entre izquierda y derecha hacía que el cambio, en un sentido progresista, no fuera posible. En el terreno simbólico izquierda-derecha los que defendemos una política de defensa de los derechos humanos, la soberanía, los derechos sociales y las políticas redistributivas no tenemos ninguna posibilidad de ganar electoralmente. Cuando el adversario, sea el PP o el PSOE, nos llama izquierda radical y nos identifica con sus símbolos, nos lleva al terreno en el que su victoria es más fácil. En política, quien elige el terreno de disputa condiciona el resultado y eso es lo que hemos tratado de hacer nosotros. Cuando insistimos en hablar de desahucios, corrupción y desigualdad y nos resistimos a entrar en el debate Monarquía-República, por ejemplo, no significa que nos hayamos moderado o que abandonemos principios, sino que asumimos que el tablero político no lo definimos nosotros. (29 de junio, 2015, 15)

Es obvio que Iglesias, por razones sin duda políticas, no va suficientemente lejos.   Apela a unos “principios” que al mismo tiempo denuncia como políticamente muertos, y que pertenecerían a una izquierda que ya sólo sirve para perder elecciones.   Iglesias renuncia, aunque no del todo, no claramente, al maximalismo de los principios (yo considero eso, que no lo haga claramente, y así que no lo haga, un error político grave) para asumir un “tablero político” que impone, imaginamos, la gente, o “la gente,” los votantes, o los potenciales votantes.   En ese sentido, plantea indirectamente una política de principios en la que estos últimos aparecerían sólo en calidad de reserva espiritual o fondo de pensiones, a los que por lo tanto siempre se puede recurrir en situaciones oportunas, cuando llegue el tiempo, cuando cambie el tablero político y se amplíe el margen de aplicación principial. El kairós, más allá del resultado electoral, define aquí de forma precisa un oportunismo sin oportunidad, pero un oportunismo a la expectativa de la oportunidad. No se trata de tomar el poder. Iglesias es claro al respecto: “Los cambios políticos profundos (que implican siempre ganar el poder institucional) sólo son posibles en momentos excepcionales como el que atravesamos” (15).   El poder hay que tomarlo si se puede, y eso va por descontado. Se trata quizá de tomar el poder para poder seguir tomándolo desde unos “principios” que no se abandonan. A mí me importa poco el carácter concreto o contenido de esos principios—tiendo a considerarlos efectivamente muertos e improductivos—, pero me importa la en mi opinión desafortunada invocación, aunque más o menos ostensiblemente residual, al carácter principial de los principios en cuanto tales.

Falta claridad. ¿Se apuesta por una política de principios o se apuesta por una política de adaptación democrática a lo que la gente quiere?   ¿Es esto último fundamentalmente un paso para llegar a lo primero, en la confianza más o menos ingenua en que la gente va a entrar por sí sola al corral o al cercado de los viejos principios de izquierdas hoy más o menos lamentablemente muertos?   ¿Hasta cuándo vamos a seguir invocando, en democracia, el carácter principial del movimiento político? ¿Hasta cuándo persistirá la piedad patética de pensar que es con principios como se combate una situación en la que el adversario ha siempre de antemano renunciado a ellos, habiendo entendido, como entienden los fuertes, que los principios no son sino racionalizaciones de la debilidad y así basura histórica en tiempo nihilista?   Y no hay ya otro tiempo. Las posiciones maximalistas—anticapitalismo, decimos, comunismo, decimos, comunitarismo u horizontalismo radical, decimos—le hacen el juego a los ladrones del tiempo, a los cazadores, a los que buscan cobrar el precio de tu cabeza: abren su tiempo, les dan tiempo, crean su kairós, cercan el campo de caza. Es hora de renunciar a la política de principios, es hora de renunciar a la pretensión de que la tradición de izquierdas es todavía una tradición rescatable, reocupable, vindicable para la democracia real de otra forma que nostálgica para quien padezca esa nostalgia (como podría ser el caso de Iglesias).   Es hora de que los muertos entierren a sus muertos y liberen el tiempo de la vida, que, hoy, sólo puede sostenerse, para todos los que somos potencialmente presa, y todos lo somos, en democracia. (No siempre ha sido así, mal que nos pese—sostengo que la democracia es una necesidad viva del presente en mayor medida que lo ha sido en otras épocas históricas, pero no tengo tiempo para entrar en ello. Quizá podamos discutirlo en su momento.)

Yo entiendo que estas son píldoras duras de tragar para algunos, quizá para muchos entre ustedes, pero por eso quiero hablar de ellas. Al pedir la renuncia al principialismo de izquierdas, y a todo principialismo, no estoy apoyando una práctica política de derechas, sino una práctica política democrática que ese mismo principialismo de izquierdas ha hecho históricamente y sigue en alguna medida haciendo tanto por traicionar. ¿Cómo se gestiona? La respuesta es a mi juicio ya clara, aunque implique vencer una serie considerable de prejuicios e implique también la necesidad de un pensamiento cada vez más comprometido (pero no comprometido con principios sino con la posibilidad aprincipial, an-árquica, de la democracia.) La respuesta política es inevitablemente populismo. Pero no cualquier populismo ni el populismo de cualquiera. Quizás tampoco el populismo de Podemos, no necesariamente, no de momento o hasta ahora. Sé que esto motivará inmediatamente fuerte resistencia, y les pido que me hagan el favor de suspender su incredulidad durante unos minutos, y que no dejen que la antipatía que puedan sentir por la palabra “populismo” y su justificada mala prensa les cierre los oídos prematuramente.

Por lo tanto, segunda tesis, podría decirse que la batalla por la definición e implementación de un populismo democrático que nos devuelva el tiempo de la vida es el horizonte político real de nuestra historia. ¿Cómo empezar a pensarlo? La reciente reunión de Salónica fue convocada parcialmente como discusión entorno a un texto preparado por Stavrakakis en nombre de su equipo de investigación, sintetizando el trabajo colectivo de los últimos años. Aunque no tengo tiempo de hacer justicia a la totalidad del documento, quiero referirme a algunos de sus planteamientos como punto de partida de mi propia posición. El documento, llamado “Background Paper. International Conference ‘Populism and Democracy,’ 26-28 June 2015,’” establece dos, y sólo dos, “criterios mínimos” para el populismo que marcan, por otro lado, la existencia de dos campos políticos e intelectuales—a partir de la definición mínima del populismo, se constata la presencia de su otro, el anti-populismo.   Uno debe decidir, por lo tanto, respecto del populismo y del anti-populismo, situarse no necesariamente a favor o en contra del uno o del otro, sino situarse en relación con las opciones políticas que ofrece la versión mínima del populismo y por lo tanto, por implicación, la del anti-populismo.   Yo, por ejemplo, me encuentro resueltamente del lado populista si y sólo si el populismo se atiene a sus dos condiciones mínimas, que son, respectivamente, una referencia prominente al pueblo, o a la gente, o a la subalternidad, o a cualquier otra variación referencial, y que incluye por lo tanto cierta partisanía a favor de una democratización siempre expansiva del proceso político, a favor de la inclusión; y también, segundo criterio, un antagonismo explícito hacia los enemigos de la democracia inclusiva y de la democratización, y esos enemigos pueden llamarse la casta, o la élite, o el capitalismo financiero, o cualquiera de sus vicarios, incluyendo por supuesto sus varios cómplices en la sociedad civil, los medios, las instituciones, las universidades. Esas son las dos condiciones o criterios mínimos: compromiso con una democratización inclusiva del proceso político a favor de la gente, y presencia de un antagonismo explícito. Por poner un ejemplo fácil, vemos que Donald Trump plantea claramente su antagonismo con respecto de la casta política, y se define como un “non-politician,” un “no-político,” pero vemos también que su cantinela estridente contra la inmigración mexicana en particular es de carácter excluyente. Este carácter de exclusión en su proyecto político, ¿lo liquida como populista? No, puesto que su exclusión es constitutiva—la inclusión es lo que está primariamente afirmado de forma identitaria, de modo que “la gente” es sólo la gente norteamericana o legalmente en Estados Unidos.   Con ello Trump introduce un suplemento a su condición populista, que hace que su populismo abandone las condiciones mínimas.   Pero estar contra ese suplemento no implica necesariamente estar contra el populismo, y eso hay que entenderlo.

Hay dos elementos que no pertenecen a la definición mínima, y que sin embargo tienden a estar presentes en el populismo histórico, que son la verticalización carismática y la identitarización del campo político.   No se trata, por supuesto, de si verticalización carismática, es decir, el amor más o menos incondicional por el líder y sus representantes en la tierra, o identitarización, es decir, la constitución de una comunidad fantasmática a través de la sentimentalización de una cadena de equivalencias, en la formulación de Ernesto Laclau, son de nuestro gusto o no. Desde luego no lo son del mío. Se trata más bien de saber si esos dos elementos, o al menos uno de ellos, resultan esenciales a la definición de la dimensión populista en la política o en el proceso político.   O incluso de saber si la presencia fuerte, o su contrario la relativa ausencia, de al menos uno de esos dos elementos inclina ya la balanza hacia lo que podemos llamar populismos buenos o malos, que no coinciden ni mucho menos con la otra distinción clásica entre populismos de derecha o populismos de izquierda. Diríamos que todo populismo de derecha, como el de Trump, caracterizado en cada caso por la exclusión de un segmento de la gente a partir de la identitarización comunitaria, es ya malo, puesto que no cumple la primera condición mínima de forma satisfactoria, pero diríamos también que hay malos populismos de izquierda, o bien desde la verticalización excesiva, o bien desde la identitarización. En todo caso conviene advertir que la identitarización va con mucha frecuencia de la mano de la verticalización, y que por lo tanto el populismo de Trump no es sólo identitario, sino también potencialmente verticalista, y claramente basado en el carisma.

¿Qué significa, entonces, “malo” en la expresión “mal populismo”? Si el primer criterio mínimo es la democratización del campo político, es claro que el populismo de derecha no es incluyente, pero puede también haber populismos de izquierda que se conviertan en una amenaza a la democratización incluyente del campo político, y que traicionen por lo tanto aquello que originalmente pretendían vindicar. La verticalización carismática del proceso político y la identitarización del campo político son a mi juicio también los dos elementos centrales del mal populismo de izquierdas, y por lo tanto la amenaza interna de todo populismo—es decir, del populismo democratizador y movilizante, del buen populismo—a partir de sus dos condiciones mínimas.   Es obvio, por ejemplo, que han afectado, aunque quizás de forma todavía no terminal en todos los casos (o sí: quizá poco pueda hacerse ya para rescatar los presentes regímenes venezolano y ecuatoriano de sí mismos), a varios de los regímenes populistas latinoamericanos del momento.   Todavía no ha pasado así en Grecia, no del todo, aunque pueda estar a punto de pasar, y lo que pase en España con su populismo emergente, fuera del catalán (cuya identitarización excesiva es un elemento difícil de evitar), está por verse.

Así que la tarea crítica es urgente y no renunciable. Si la democratización expansiva del campo político es no sólo la meta sino la condición mínima, o una de ellas, del populismo (lo cual implica también una forma específica de lidiar políticamente con el antagonismo, desde la democratización), es necesario criticar las tendencias o desviaciones que llevan hacia la verticalización y/o la identitarización, incluso cuando esos dos procesos son llevados a cabo por populismos de izquierda, presumiblemente en nombre de acentuar y profundizar las dos primeras características o condiciones o procedimientos mínimos de su constitución.   Para decirlo claramente, si el populismo ha de incluir verticalización e identitarización, entonces yo mismo soy antipopulista. Si el populismo no tiene necesariamente que incluirlas, sino que puede y debe excluirlas en la medida de lo posible como forma de profundizar en sus dos criterios mínimos en el sentido de la democratización, entonces soy populista.   Este es el problema político fundamental en el campo populista, pero no lo es en el sentido meramente empírico, sino que lo es ante todo en el sentido de su conceptualización y definición. No se trata de enfrentarse ingenuamente a promesas rotas.   Si el populismo, para tener éxito una vez en el poder, debe avanzar hacia la verticalización y el identitarismo, entonces debe ser rechazado de entrada, no sólo cuando se convierte inevitablemente en la promesa rota y traicionada de la democracia inclusiva y radical.

Es justo aquí que me voy a permitir hacer un breve análisis de la identitarización populista en el caso concreto de Bolivia, que es quizá, dados ciertos indicadores macroeconómicos, el caso más potencialmente exitoso de populismo de izquierda en la contemporaneidad latinoamericana.   Y lo voy a hacer a partir de un texto del Vicepresidente del Estado Boliviano, Alvaro García Linera, de hace nada más que un año y medio: su libro llamado Identidad boliviana. Nación, mestizaje y plurinacionalidad (2014). Se trata de un libro que puede ser entendido como un acto político coyuntural, por lo tanto parecido a otros libros de la secuencia reciente que incluyen El “oenegismo,” enfermedad infantil del derechismo (2011), Geopolítica de la Amazonia: Poder hacendal-patrimonial y acumulación capitalista (2012) y, en menor medida, Socialismo comunitario. Un horizonte de época (2013). Ostensiblemente, Identidad boliviana es una reacción al libro del político derechista Carlos Mesa Gisbert La sirena y el charango. Ensayo sobre el mestizaje (2013). A este último le dedica García Linera una larga nota que es también una defensa de lo que Identidad llamará la hegemónica y exitosa “indianización del Estado boliviano,” contra cualquier noción sustantiva de mestizaje. Aunque yo estoy de acuerdo con García Linera en que la vieja ideología del mestizaje reproducida por Mesa Gisbert para apoyar su propio proyecto político está ya en bancarrota, hay ciertos aspectos del apoyo que le da García Linera a la constitución radicalmente identitaria del estado boliviano–ahora un “estado integral” por oposición al “estado aparente” del pasado—que merecen examen crítico.

Hay un momento crucial en el que García Linera habla del hecho de que fueron las mismas organizaciones sociales indígenas las que liquidaron la posibilidad de autodeterminación para las naciones indígenas.   La atribución de agencia a las organizaciones sociales indígenas juega para GL un papel esencial en la construcción de algo así como un “sentido común” nacional. Dice GL que es bien sabido que las naciones con mayor vitalidad histórica tienden a su autoconstitución como naciones-estado, y que las organizaciones indígenas podrían muy bien haber elegido su propio camino mediante declaraciones unilaterales de independencia, pero que la historia siguió otro curso (53):

Las construcciones de hegemonía cultural, de habilidad articuladora de los movimientos indígenas tomaron–para decirlo de algún modo—un rumbo más gramsciano que leninista, en relación a la consolidación estatal de las identidades indígenas; de tal forma que en vez de optar por la autodeterminación nacional indígena (que hubiera supuesto la separación de la identidad boliviana), las luchas discurrieron por la opción de la indianización de la identidad boliviana, como el lugar de unificación de las diversas identidades indígenas y no indígenas, paralelamente al reforzamiento cultural de la propia identidad indígena. (53)

La indianización junta identidades indígenas y no indígenas al tiempo que refuerza la identidad indígena. Es claro que este es un modelo gramsciano. Las identidades se suman en articulación sin fisura para constituir una constelación identitaria superior en la que domina la identidad genéricamente indígena. Tal logro se presenta como paliativo político a pesar de que, en la constitución identitaria, lo que se constituye como referente es una nueva identidad, previamente ausente, por lo tanto una identidad fantasmática e imaginada: el Estado Plurinacional Boliviano, inexistente antes de 2009.   Esto no es una propuesta, sino la afirmación de la indianización triunfante del Estado boliviano mediante la acción propiamente política. Dice GL: “Lo boliviano deviene real sólo en el momento en que se indianiza” (58). Y la indianización es explícitamente constitución identitaria. Pero ¿qué significa tal cosa?

El último párrafo del libro incorpora una especie de lapso freudiano. Dice GL:

En sociedades con una diversidad nacional en su interior, lo que diferencia la historia profunda de sus estados respecto a la de los otros que las rodean, es la manera en que se unen, articulan o subordinan el resto de las naciones interiores en torno a la identidad dirigente y dominante. Cuando las clases y la identidad dominante desconocen y homogenizan a las restantes naciones dentro del estado, el mestizaje es un etnocidio y el resultado es un estado monocultural confrontado con el resto de la sociedad pluri-nacional. En cambio, si la identidad y las clases sociales dirigentes reconocen a esas otras identidades nacionales y estas últimas inscriben sus prácticas materiales en el ordenamiento estatal, estamos ante una ecuación de isomorfismo entre estado, sociedad y territorio que caracteriza a los estados plurinacionales. Y eso es lo que Bolivia es hoy. (75)

Es decir, dice GL que el supuesto isomorfismo es todavía una función del reconocimiento desde la identidad y las clases sociales dirigentes, lo cual parece indicar o bien que la identidad indígena y las clases sociales indígenas no son dominantes todavía en el Estado plurinacional, y que es por lo tanto el Estado el que reconoce, o bien que esas clases se autoconstituyen como dominantes mediante un acto de reconocimiento que ahora es simplemente autorreconocimiento.   Lo importante es que se trata de un curioso isomorfismo basado en el reconocimiento desde lo dominante—cuando el isomorfismo por definición sólo puede darse entre iguales.   La crítica no es que el Estado plurinacional haya estafado a nadie, sino más bien que no puede haber isomorfismo en un estado formado sobre la noción explícita de hegemonía cultural. La hegemonía cultural jerarquiza identidades y no puede dejar de subordinar unas a otras.   El isomorfismo, entendido como isomorfismo identitario, es una mentira y una trampa hegemónica; es decir, es sólo discurso estatal.   Y cabe por lo tanto preguntarse si la llamada indianización del estado tiene el mismo estátus retórico.

GL sostiene que la indianización se ha vuelto o se está volviendo hegemónica en el Estado plurinacional, pero no sólo retóricamente sino sustantivamente hegemónica; GL sostiene que la indianización es la verdad del Estado plurinacional boliviano en cuanto tal. Esto es por supuesto esencial al proyecto de estado nacional-popular que el MAS promueve, y GL lo hace claro: “el nuevo sentido común transcendente (la concepción fundamental del mundo dirigente y organizador de la sociedad) irradia desde el movimiento indígena campesino” (50). Se habría consumado, por lo tanto, una revolución política, y sólo quedaría por ver si ha de ser acompañada por una revolución social, por un cambio real en la economía política, y por un cambio real en el control de los medios de producción.   Pero incluso si esta revolución social todavía no ha tenido lugar, desde un punto de vista político la democracia no haría ya falta—la democracia ya habría tenido lugar, al menos como democracia mayoritaria o popular, como democracia identitaria.   Pero el hecho de que todo esto esté predicado desde el triunfo real o supuesto de las reivindicaciones de identidad cultural levanta la sospecha.

Para GL el triunfo de la identidad cultural en cuanto indianización del Estado Plurinacional Boliviano es el advenimiento mismo de la nación a sí misma. Es así porque, según él, la identidad es “el punto de partida de la conciencia de sí de cualquier ser humano” (9); “una afirmación categórica del ser en el mundo” cuya contingencia misma define lo humano: “un ser humano es una construcción permanente de identidades y diferencias constitutivas de su ser” (12). Si la identidad es la forma básica de lo humano, entonces “la densidad identitaria” y “la consistencia identitaria” (15,16) son rasgos ontológicos de una “identidad primordial” (16) que no sólo ancla sino que define lo humano como tal. Lo humano es su identidad, y así, si la verdad de lo humano es su identidad primordial, entonces la verdad política es necesariamente identitaria. El Estado integral de identidad, el Estado identitario es, por lo tanto, en ese caso, la más alta forma de estado, el pináculo mismo de la gloria estatal.   Todo esto, que a mí por cierto me produce no sólo desasosiego filosófico profundo (es obvio que la “verdad” de GL no es filosófica, sino en todo caso política) sino también pánico y revulsión existencial, puesto que yo no quiero vivir ni que me hagan vivir en tal mundo, llega a su formulación más sucinta en las siguientes palabras: “La identidad nacional mueve pues las convicciones más profundas y vitales de los seres porque delimita espacios de certidumbre territorial trascendente, reales o imaginarios, donde se desarrollan sus sistema de vida, de ellos y de su entorno vital” (19). La nación es, en otras palabras, “hegemonía primordial” (25). De la identidad primordial de lo humano a la hegemonía primordial del Estado-nación: ¿es ese el secreto y la verdad de la política democrática como tal? ¿Es el nacionalismo, y el cierre nacionalista, como pretende GL, la configuración última de lo político? ¿O estamos una vez más ante un grave escándalo en el que la incompetencia y mediocridad de pensamiento dan por buenas soluciones políticamente catastróficas—en nombre de la izquierda?

El asunto ya no es la indigeneidad, ni siquiera la identidad indígena, sino más bien su substancialización en identidad nacional. Hay que preguntarse cuál va a ser el destino de ese ser humano particular o singular, supuesto que lo haya, que por cualquier razón rechace su caída en tan primordial hegemonía identitaria, o que rechace su reificación en ella—sea indígena o deje de serlo. No es una pregunta marginal. La identidad es una categoría siempre potencialmente totalitaria. El mismo GL lo da por sentado: “Identificarse es una manera de valorarse a sí mismo y al mismo tiempo—sin necesidad de desearlo—de valorar y desvalorar a otros. Las identidades, en mayor o menor grado, tienen un efecto de permanente jerarquización y disputa en el espacio social” (14). La indianización nacional-popular jerarquiza, valora y desvalora, y define, y reifica, lo humano en términos de su grado plausible de identificación con la identidad nacional políticamente establecida (hegemónicamente establecida, aunque por arte de magia ese establecimiento aparezca ahora presentado como primordial, es decir, no como establecimiento sino como revelación de lo hasta ahora oculto).   Hay que preguntarse si GL se entrega con esto a un giro identitario radical, o si este giro identitario no es más que mera retórica política al servicio de la consolidación de su proyecto nacional-popular, o incluso si ambas cosas vienen a lo mismo.   El discurso identitario de GL puede tener como función primaria la consolidación de una coyuntura política: la sutura de su proyecto nacional-popular como horizonte final de la democracia política en Bolivia. Toda hegemonía, siempre lo hemos sabido, busca eternidad.

Antes notaba que no puede haber identitarización del campo político sin su verticalización: toda identidad valora y desvalora, jerarquiza, y contribuye a la división de poderes en la sociedad. Cabe insistir en que la verticalización y el identitarismo no son elementos ajenos a la politización populista, y que rechazarlos absolutamente sería antipolítico: esto está implícito ya en los criterios mínimos de la constitución populista. Si el populismo es representación, a partir de su misma opción de poder inclusiva por la generalidad de la gente, no es posible eludir cierta verticalización. Si el populismo se constituye antagónicamente, a partir del desvelamiento de un enemigo antidemocrático, no es posible eludir cierta identitarización del campo político. Se trata más bien de contenerlos y de controlar sus énfasis. ¿Cómo puede gestionarse tal tarea? Laclau es claro: sin constitución de un eje vertical de mando y representación no se da la emergencia de la lógica social populista, cuya otra cara es quitarle el poder a quienes lo detenten. Constitución de eje vertical y toma del poder no son condiciones del populismo, sino más bien condiciones de su práctica política. Pero esto significa que hay una condición práctica que subyace a las dos condiciones mínimas internas a la definición del populismo—una precondición, podría decirse, que abre la posibilidad misma del populismo como práctica social. Llamémosle movilización. Sin movilización puede haber política, pero no hay política populista. Sin movilización puede haber populismo, pero no hay política populista. Todo depende entonces de hasta qué punto determinado movimiento populista, determinado populismo, administra sus énfasis identitario-verticalistas—y sobre todo, todo depende de si un régimen particular busca contenerlos o intensificarlos, si busca controlarlos o desatarlos.

En una de las cenas posteriores a las reuniones de Salónica yo le pregunté a mi compañera de mesa, Ioanna, una estudiante de doctorado en Gran Bretaña, si trabajaba mucho, si trabajaba todo el tiempo. Su contestación fue rápida: “!Por supuesto que no! Tengo mi vida.”   Imagino que a cualquiera, a cualquier sujeto populista, podríamos preguntarle si hace política todo el día, y ese cualquiera inmediatamente contestaría: “!Por supuesto que no! Tengo mi vida.”   El populismo se moviliza siempre como demanda de vida, como excepción al régimen de trabajo, como excepción al régimen político que marca el estado de cosas existente.   La movilización populista es siempre excepcional, y constituye y se constituye esencialmente como demanda infrapolítica de suspensión del secuestro de la existencia por la política, en nuestro tiempo por la totalización biopolítica de la vida, por la supuesta normalidad de un estado de cosas basado en una economía del tiempo percibida y sentida como intolerable. En otras palabras, para retomar otro elemento importante de la teorización de Stavrakakis y el grupo de Salónica, el populismo es política en tiempos de crisis.   La movilización populista es producción temporal de unidad, como sostenía en Salónica Emilia Palonen, decisión que no sigue precedente ni crea precedente, acto político que interrumpe, en irrupción demótica, la economía habitual del tiempo. Ahora bien, si el populismo movilizado es siempre una excepción crítica al estado de cosas, entonces la irrupción populista, e incluso la producción de la llamada hegemonía populista, es siempre poshegemónica: se trata de una movilización excepcional que puede producir sólo una hegemonía fantasma, por más que efectiva.   En cuanto movilización, y en condiciones de movilización, la hegemonía no puede estabilizarse. A mi juicio hablar de las condiciones mínimas del populismo como condición práctica de un populismo democrático, y hablar de su suplementación efectiva en términos de control y desenfatización de sus elementos verticalista-identitarios, es hablar de un posible o imposible, en cualquier caso de un necesario populismo poshegemónico sin el cual ninguna marea rosa o de cualquier otra tonalidad de luz puede abocar a otra cosa que su eventual catástrofe.

Ya Daniel James, en su viejo libro sobre peronismo, insistía en que no hay movilización sin desmovilización. La movilización está siempre acechada por una desmovilización que es su sombra, y es la desmovilización la que permite el alza tanto de la verticalización carismática como de su contrapartida la identitarización. En el momento de la desmovilización el carácter fantasmático de la hegemonía populista se manifiesta—cuando una hegemonía ahora convertida en ideológica quiere hacerse eterna. Pero esto significa, y esta sería mi tercera tesis, que la desmovilización populista marca el tiempo, la oportunidad, el kairós de la infrapolítica poshegemónica, el momento en el que la democratización real de la existencia encuentra su potencia de materialización. Es el momento en el que el desmovilizado, la gente, se siente como la parte que no puede ser el todo, y que no será el todo, en el que la gente, tú o yo o ellos, renuncian a la unificación como parte de la cadena de equivalencia: el momento sobrio, ajeno al entusiasmo, que pasa siempre por la renuncia a cualquier mediación mesiánica: el momento democrático.

Pero el momento democrático, fuera de nociones plebiscitarias o mayoritarias de democracia popular que constituyen en el fondo la trampa fundamental del populismo de izquierdas, es estrictamente incompatible, en mi opinión, con la movilización verticalista-identitaria. Por eso conviene ahora referirse a un ensayo publicado hace unos años por Pablo Iglesias, líder de Podemos, que fue republicado por la Vicepresidencia del Estado Plurinacional Boliviano en septiembre de 2014, es decir, muy poco tiempo después de la irrupción efectiva de Podemos en el panorama de la política española y europea.   Igual que Iglesias buscó con su primera publicación apoyar el proceso boliviano, GL trata con la republicación de celebrar y apoyar la opción de Podemos.   En su artículo, Iglesias adopta claramente un esquema teórico laclauiano, por lo tanto la teoría de la hegemonía de corte finalmente gramsciano como instrumento último de acceso político para agentes contrasistémicos.   Promueve por lo tanto una política basada en programas identitarios nacional-populares.   Lo que está en juego para un Iglesias comprometido con una apuesta política no meramente española, dice, es crear “una gramática de la resistencia global” a través de, dice, “la indianización de la izquierda europea radical” (11).   Para Iglesias, que se está refiriendo a la noción garcía-lineriana de la indianización del estado boliviano, la llamada indianización de la izquierda europea es esencial para la constitución misma de una gramática global anticapitalista o antineoliberal basada en una “cooperación política trans-zonal” (10).   Conviene, para Iglesias, establecer vínculos fuertes entre “nuevos movimientos en la periferia” y “nuevas subjetividades invisibilizadas en los países centrales” (11).

El proyecto político es por lo tanto desde el comienzo, o inicialmente, un proyecto basado en el reconocimiento identitario, que Iglesias modula como visibilización de subjetividades.   Esto responde, en la explicación de Iglesias, a un punto ciego del análisis de clase marxista tradicional, históricamente incapaz de entenderse con identidades antagonistas no definidas por su inserción en la llamada “trinidad de la subalternidad,” esto es, proletarios, campesinos y lumpen (12).   Ahora, como corrección o abandono del marxismo, no se trata ya de aceptar la indigeneidad como un legítimo sujeto de insurgencia, sino que debe irse más allá: debe indianizarse la izquierda global. Pero ¿qué significa tal cosa?

Se nos dice que es una necesidad política desde un punto de vista estratégico. El potencial movilizador de la clase, dice Iglesias, hoy sólo puede desilusionar, puesto que la acumulación flexible debilita el poder de las organizaciones de clase y lleva a una redefinición de la precariedad subalterna (19). En otras palabras, “identidad” es la nueva “clase,” y “el aparato de lucha social y política se articula generalmente en el plano de las identidades” aunque este sea un plano difícil de manejar y siempre manipulable conservadoramente (17).   Iglesias afirma sin sombra de duda que hoy la identidad es “la condición de posibilidad de la transformación social en una dirección emancipadora” (17).   De ahí que el proceso boliviano tenga un papel ejemplar.   Debemos entender la afirmación fuerte que está detrás de todo esto, y que a mí me parece un error de órdago: la indianización global de la izquierda significa que la política de emancipación debe plantearse y configurarse sobre la base de reivindicaciones identitarias subalternas de reconocimiento. Esto, que podría parecer simplemente una culturalización de la política de izquierdas, es también más que eso: es la reducción última de la política a cultura, y el planteamiento de la emancipación, por tanto de la libertad, como mera cuestión de reconocimiento y consolidación identitaria.

Iglesias es sólo consistente cuando continua su tren de pensamiento aludiendo al hecho de que la identidad por sí sola no es suficiente, puesto que si lo fuera el MIP de Felipe Quispe, por ejemplo, se habría llevado el gato al agua en 2006. Fue el MAS, dado que tuvo la astucia de conciliar su propuesta identitaria con una política hegemónica que le permitió conciliar los movimientos campesinos y suburbanos indígenas con ciertos sectores de las clases medias.   Es la hegemonía, por lo tanto, la que precisa y usa de la identidad para lograr la constitución de una gramática política efectiva, sin la cual la identidad sería patentemente ineficaz. La identidad étnica sirvió en el caso boliviano como cola para aglutinar la posibilidad lateral de alianzas antisistémicas, y por lo tanto es la identidad étnica la que hoy sirve como modelo, modulable en Europa como subjetividades invisibles, para salir del impasse que es obvio en la izquierda radical europea, paralizada en un “queremos pero no somos capaces” (23).   Así, la noción de indianización global es la posibilidad misma de una identidad primordial pero metafórica que funcione como el significante vacío o el “point de capiton” para una nueva cadena de equivalencias capaz de crear una nueva hegemonía.   Pero esto significa: en realidad, la identidad ya no tiene contenido real, se ha convertido en un tropo cuya función es estrictamente política y cuyo referente es absolutamente contingente y así subordinado al poder político. Nada puede ser a la vez primordial y metafórico.

En la propuesta de Iglesias, la indianización global asume un papel metonímico o sinecdóquico que desplaza la cuestión de la identidad hacia la cuestión de la alianza contrahegemónica entre “clases peligrosas” o subjetividades diferentes (25).   La indianización es ahora la posibilidad misma de una articulación hegemónica real basada en la producción de cadenas identitarias subalternas en las que, sin embargo, el concepto mismo de identidad, ahora gramatizado, formalizado, vaciado, viene a significar sólo el posicionamiento subjetivo antisistémico desde la perspectiva de un antagonismo fundamental.   Estamos lejos de la noción de GL según la cual la indianización significa el devenir-real de Bolivia. Si para Iglesias lo antisistémico se hace capaz de optar al poder cuando la gente se mueve colectivamente a través de cadenas de equivalencias subjetivas, a Iglesias le falta la sinécdoque misma (para GL, recordemos, la sinécdoque era la identidad nacional previamente inexistente), le falta una identificación sustantiva que pueda ocupar la posición de significante vacío, es decir, que pueda ocupar el todo como parte, subordinando al resto de las partes.   La indianización global ha venido a significar el deseo de un significante vacío ausente capaz de establecer hegemonía en la generación de alianzas estratégicas.   Pero el significante vacío permanece ausente fuera de su reificación nacional o nacionalista.

Eso significa, la incorporación de demandas identitarias indígenas en una red de alianzas subalternas global o trans-zonal no organizará ni ahora ni nunca hegemonía identitaria mundial.   De hecho, esas demandas identitarias de reconocimiento sólo pueden adquirir, fuera del cierre hegemónico particular o nacional, eficacia política de forma posthegemónica, en su misma diferencia y disidencia, en su misma postulación de singularidad intransferible resistente a toda manipulación metonímica.   En otro de los ensayos de gente vinculada a Podemos republicados por la Vicepresidencia boliviana, el de Jesús Espasandín, Espasandín nos recuerda que el viejo marxismo sólo podía considerar lo indígena “una clase burocrática dependiente, osificada en la conquista democrático-burguesa de la tierra” (56).   De otra forma, las demandas indígenas eran consideradas “prepolíticas o infrapolíticas” (56).   Y quizás esto último no sea tan grave. Quizás lo que debería ocurrir, para salir del impasse en el que cae Iglesias al tratar de solucionar otro impasse, pero también para salir del impasse de la identidad nacional que pide GL, es, precisamente, no indianizar a la izquierda, sino posthegemonizar la identidad subalterna, y liberarla de su falso horizonte nacional e internacional, e infrapolitizarla, y liberarla de la política misma. Podemos imaginarnos a ese tipo, el ciudadano renuente a que le prescriban densidad y consistencia primordial identitaria como ciudadano, es decir, renuente a que lo conviertan en una caricatura de sí mismo, diciéndole a García Linera, y a Iglesias, y a Trump: “Hagas lo que hagas en política, déjame en paz, esto es, deja lo que yo soy o sea fuera de tu cálculo, no me uses y no me abuses, no me cooptes y no me apropies en nombre de tu libertad, que no es la mía.”

Debo concluir, y lo haré proponiendo un populismo marrano contra todo populismo mesiánico-comunitario, es decir, verticalista-identitario. Es el populismo que, ateniéndose a sus condiciones mínimas, sin rehuir la movilización política, apostando por la democratización inclusiva contra el robo del tiempo de la vida, puede resistir la hegemonización verticalista que inevitablemente resulta en la promesa rota para la que la identitarización de lo público no es más que compensación patética.   Es el momento en el que cierta política de la pasión se contrapone a la política de la acción a favor de un dejar-ser contra toda cooptación despótica; en el que el rechazo a la biopolitización del tiempo pide la no-exclusión de lo singular; el momento de una política de lo abierto, de una política del no-todo o de la renuncia a la totalización del campo social. Es la política que la democratización europea puede y debería prometer al mismo tiempo desde y contra su historia. Para no hablar de América Latina, donde la posibilidad que emergió parece hoy estar recediendo.

Pero hoy es más claro, justo después de la crisis griega, y en la incógnita respecto del espacio comunitario europeo y de su futuro, de lo que ha sido en muchos años, quizás en varias generaciones, justo aquí y ahora, que tal política, es decir, que el marranismo democrático, sólo puede ser él mismo posible como pliegue crítico, como resaca, como día-después, pero siempre dentro de una estructuración populista, de una irrupción demótica sin la cual la democracia no es más que administración antipopulista del estado de cosas. Al fin y al cabo, antes de poder respirar entre inocentes, antes de poder vivir con soltura, es necesario que hagamos retirar el precio que pesa sobre nuestras cabezas, y eso sólo puede hacerse quitándoles el poder a quienes hoy lo tienen.

Alberto Moreiras

Texas A&M University

(Lamentablemente, por un accidente de impresión, la última página de la introducción al dossier en la revista, por lo tanto en el PDF colgado más abajo, deja fuera unas primeras líneas en las dos columnas de la página, lo que hace imposible entender los párrafos pertinentes.  Así que cuelgo aquí el texto original, completo.)

Los cuatro ensayos de nuestro dossier buscan abrir en España una discusión que, si bien ha tenido alguna circulación en otros lugares, está lejos de ser lo suficientemente conocida en ninguna parte. Buscan, por lo tanto, invitar a un cierto conocimiento, que es antes el conocimiento de un proyecto que el conocimiento que el proyecto pretende producir. Son ensayos introductorios, pero con una particularidad que otros preferirían quizá llamar síntoma: se introducen a sí mismos, dado que introducen no un conocimiento sino un proyecto de conocimiento en el que participan.   Y eso me pone a mí en una situación un tanto espinosa, a pesar de la amable invitación de Rosa María Rodríguez Magda (a cuya insistencia se debe la existencia misma del dossier, con nuestra gratitud): introducir a los autointroductores, entre los cuales, encima, me cuento, no puede hacerse de forma demasiado digna ni por un lado (invertir el juego, doblar el signo y autointroducir a los introductores) ni por el otro (radicalizarlo y entregarse a una especie de autointroducción generalizada en el que toda traza narcisista sea volada en exposición abyecta.)

Tales son, me temo, las derivaciones estructurales de lo que el ensayo de Jorge Alvarez Yágüez, por ejemplo, mienta cuando dice “no habrá otra forma de trato con el mundo mientras no aparezca otro modo de pensamiento.” Sería mentiroso negar que nuestra pretensión es buscar otro modo de pensamiento y otra forma de trato con el mundo, y sería presuntuoso arriesgar que estamos en ello.   ¿Es esa frase de Alvarez Yágüez ya parte de ese otro modo de pensamiento? No podría en rigor no serlo, pues algo se anuncia en la frase que necesariamente nace en ella (aunque pueda también morir por dejadez o descuido). Tampoco podría serlo, pues la frase anuncia un mero subjuntivo que sólo comparece en cuanto tal. Quizás invocar el futuro perfecto—introducir estos ensayos diciendo que su modo es el futuro perfecto, lo que no apuesta gran cosa, pues lo peor que puede pasar es que no sean leídos en el futuro, si se han hecho irrelevantes, y entonces no importe ya—sea la única posibilidad restante, aunque ella misma quede a su vez, imposiblemente, demasiado osada y demasiado tímida. Y no hay por lo tanto más que apelar a la benevolencia de lectoras y lectores para que no juzguen con demasiada intemperancia.

En El hombre unidimensional preguntaba Herbert Marcuse cómo sería posible que la gente que es objeto incesante de dominación productiva y eficaz creara las condiciones de su libertad.   Para él la respuesta tenía un posible rango dialéctico, en el sentido de que serían las condiciones maquínicas de la sociedad contemporánea las que guardaran en sí, no sólo su maldición evidente, sino también la posibilidad misma de salvación en algún futuro próximo.   Pero la infrapolítica no es tan optimista, o lo es de otro modo.   Supone que no hay fines ni metas de la historia, ningún futuro que responda a racionalidad alguna, que los medios son todo lo que podemos entender, lo que está exclusivamente a nuestra disposición intelectiva, que los presuntos fines no son más que medios camuflados y denegados en cuanto tales.   Así que hay que lidiar con ellos, con los medios, y encontrar una inscripción en su mundo.   Infrapolítica, poshegemonía, incluso infrapolítica poshegemónica o poshegemonía infrapolítica (estas dos últimas, y la diferencia entre ellas, categorías en juego en el ensayo de Jaime Rodríguez Matos), son formas específicas de buscar esa inscripción desde un estado de ánimo que afirma antes que nada ni maldición ni salvación, sino, no precisamente voluntad, ni deseo, ni intención de goce, pues el goce es también endiablado, sino más bien apertura a un goce otro, disponibilidad para ello.

Si los ensayos que siguen descreen de toda solución dialéctica, de todo tiempo futuro, del juego heliopolítico que lo postula como infinitamente vivible o bien como infinitamente no vivible, es porque, en el fondo, descreen de toda solución política.   Pero lo hacen desde cierta experiencia de la demanda incondicional de tal solución—el enigma, que es que tal demanda se presente sin presencia, se indique sin indicación, simplemente sea y esté por todas partes aunque nunca sea ni haya sido saciada, no queda revelado, sabemos, en la mera apelación guardada a ese goce otro que es el goce del me pantes, del no todo contra toda totalidad y cierre despótico.   Sin su posibilidad, sin embargo, no habría siquiera enigma.

Esa posibilidad es también, y por lo pronto, al margen de ser quizá otras muchas cosas, lo que Sergio Villalobos nombra al final de su texto “una posibilidad de pensamiento.”   Ha sido arduo llegar a ella, pero vivir es arduo, y lleva en el mejor de los casos muchos años (en el peor, o ninguno o pocos o más años todavía).   A mí me gustaría decir aquí, por mí y por otros, que esa posibilidad de pensamiento es ya de antemano goce otro, goce sintómico, o no es nada, pero no sé si estoy autorizado por mis amigos a decirlo.   En todo caso, me parece que sólo ello justifica no sólo lo arduo de la empresa sino sobre todo estas propuestas, que no son ni osadas ni tímidas, en realidad, sino todo lo contrario, a favor de un proyecto de vida infrapolítica y poshegemónica, necesariamente posuniversitaria, y sin compromiso con nada que no sea la cosa misma, la cosa de un pensamiento que es también la cosa de la vida, y que disuelva en su enunciación ya la vieja alternativa entre teoría y práctica que, en su exacerbación contemporánea, contribuye más que ningún otro ideologema tanto a la ruina de la política como a la ruina del pensamiento en cuanto tal. Quiero notar también que, a pesar de que un cierto azar convoque en estas páginas a cuatro nombres masculinos, el goce (otro, femenino) que se propone y explora en ellas no tiene tal signo—o al menos invita a su destrucción si lo tuviera.

Los trabajos que siguen no sólo son introductorios. Intentan también ofrecer una cierta genealogía, y desde ella intentan proyectar un curso o un camino, y cabalmente no un programa.   Hablan por sí mismos, y no es mi intención ofrecer resumen alguno, todavía menos una clave de lectura. Pero se publican en España en medio de una coyuntura política cuya apelación fuerte, por activa o por pasiva, a la noción de hegemonía, y así a la noción de articulación contrahegemónica, sería remiso dejar de mencionar. Las ideas de los grandes teóricos de la hegemonía, Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, son para nosotros, como se hará obvio en la lectura, lugar inevitable de conversación.   Han sido instrumentales y explícitamente invocadas en el proceso político en Venezuela, Argentina, Bolivia, Grecia, y otros lugares, y lo son ahora en España.   La teoría de la hegemonía, en la expresión inicial de Laclau y Mouffe y en el consiguiente desarrollo sostenido por parte de Laclau, es una herramienta muy eficaz para entender e implementar un proyecto político hegemónico, y quizás particularmente desde una posición contrahegemónica.   La pregunta que la infrapolítica le hace a todo implementador hegemónico con voluntad democrática es siempre a propósito de lo que podríamos llamar el momento de consolidación—el “día después,” con su necesidad sostenida de invención libre.

En un artículo reciente, Yannis Stavrakakis, también miembro de nuestro grupo, insiste en que Syriza y Podemos son movimientos fundamentalmente populistas en el sentido preciso de Laclau y Mouffe, a través de su doble apelación a una noción inclusiva de pueblo y de la erección políticamente constitutiva de un antagonismo (la Europa de la troika, o la casta). Stavrakakis comenta que, si las instituciones europeas se muestran incapaces de lidiar con ello, entonces el fin de la democracia europea, largamente anunciado, se habrá revelado con claridad ominosa. En cualquier caso, quizá un punto crucial de debate consista en rechazar como forma política toda articulación carismática del poder a medio o largo plazo.   Una relación carismática, incluso si, como hace Stavrakakis, busca invertir sus términos convencionales y definirse como una relación social recíproca entre gente y dirigentes, puede abrir el camino a una invención democrática, pero a duras penas sostenerla.[1]

Si postuláramos, en la inmediatez política, la necesidad de abandono o suspensión del carisma militante y por lo tanto también de la militancia carismática, no habría en ello renuncia a politicidad alguna, sino algo así como una politicidad de segundo orden, que en cuanto tal pertenecería o podría derivarse de la constelación o ejercicio infrapolítico.   Atrapada la democracia contemporánea entre su suspensión o secuestro técnico y la tentación comunitaria en luz carismática, estamos a favor de su renovación y de las fuerzas sociales que la promueven, pero en desistencia contracomunitaria y contra todo nuevo rapto del tiempo; y, en el conflicto, del lado de aquellos que prefieren no comulgar, no responder, y no pertenecer, con los que se juegan su vida, siempre infrapolíticamente, en ello.

Pero justo en la medida en que la infrapolítica no es política, sino que sólo toca la política, en la medida en que la infrapolítica no es otra forma de política aunque sea quizás otra forma de pensar la política, en esa misma medida se abre también a un afuera no domable ni reducible por la angustiada pretensión de que todo es político.   Y es pensar ese afuera, que es por supuesto también una forma del adentro, lo que buscamos sin saber si su cercanía se hará accesible: ankhibasie.[2] Habrá sido una forma de goce (otro) en el futuro perfecto.

Alberto Moreiras

Texas A&M University

[1]  Ver Yannis Stavrakakis, “Populism in Power: Syriza’s Challenge to Europe.” Juncture 21.4 (2015): 273-80.

[2] Heráclito, fragmento 122.   Ver Kirk, Geoffrey Stephen, John Earle Raven y Malcolm Scofield eds., The Presocratic Philosophers: A Critical History with a Selection of Texts. Cambridge: Cambridge UP, 2983, 206.

Debats128 Infrapoli_tica y posthegemoni_a 2015 dossier

Moreiras: Martínez Marzoa introduce la posibilidad de la infrapolítica al decir, en la página 138 de La filosofía de El Capital, que el produccionismo científico-técnico capitalista se enfrenta a “infinidad de microoperaciones humanas contingentes.” Es decir, en última instancia, es el concepto marxiano de Krisis el que impide la consolidación total de una conformación onto-teológica (o físico-matemática) del mundo, el que por lo tanto guarda la posibilidad de una ruptura, sólo imaginable ahí, del principio de equivalencia general. La “republica democratica” como Estado moderno, fundada sobre un sistema de garantias de igualdad entendida como sistema de derecho, es la contrapartida politica de la conformacion fisico-matematica del mundo. Por eso la infrapolitica no puede sino concebirse como el intento por suspender la hegemonia misma del Estado moderno incluso en su calidad de “republica democratica.” Esta operacion de suspenso infrapolitico tiene dos dimensiones centrales: la suspension de la legitimidad (weberiana) y la suspension de la hegemonia (gramsciana). Para mi esto es enteramente consistente con la postulacion de una democracia posthegemonica como la indicacion tanto de la necesidad de “destruccion” del Estado moderno como de una nueva potencial invencion de forma-Estado. Y la bomba: el proyecto socialista de Marx (léase comunista) supone un intento conservador de salvar la modernidad de lo moderno resolviendo sus contradicciones internas: “de las dos vías por las que puede cumplirse la finitud histórica, la ‘socialista’ es precisamente aquella que no es la ‘destrucción’ abstracta de la sociedad moderna, sino la asunción del patrimonio histórico que ella representa.”

Valero: Tal como yo lo veo lo que en ese párrafo Marzoa denomina “infinidad de microoperaciones humanas contingentes” no implicaría para el mismo Marzoa una ruptura con el principio de equivalencia general, sino que es sólo aquello cuyo quedar atrás es condición de posibilidad de que aparezca la estructura de la equivalencia general (ciencia moderna-sociedad civil). En efecto se refiere al trabajo real que no entra en el espacio de lo civil sino en la medida en que puede ser considerado trabajo abstracto, esto es, en la medida en que entra en relaciones de equivalencia. Así, en Marzoa esto define únicamente el límite que constituye la especificidad histórica de la sociedad moderna. Por otra parte si lo que la infrapolítica propone es un regreso a aquellas microoperaciones humanas contingentes, entonces estaría hablando de regresar a estructuras jerárquicas definidas naturalmente, cuando es justamente ese efecto de naturalización algo a lo cual la infrapolítica habría que oponerse.

Moreiras: Verdad que Martínez Marzoa no habla de infrapolítica ni nunca se le ocurrió hacerlo. Por eso yo digo que esas frases, es decir, ese punto preciso en su discusión, “introducen la posibilidad de,” si uno quiere pensar a partir de Marzoa, más que lo que dice Marzoa. Las microoperaciones humanas contingentes e infinitas no se llevarían a su término ni consumación incluso en el caso de una exitosa dictadura del proletariado que radicalizaría las posibilidades democráticas de la igualdad. Marzoa no habla de esto, sólo insiste en que, según él, Marx no autoriza ninguna especulación al respecto en términos de una sociedad futura. Para mí no es necesario hablar de regreso alguno, como si las microoperaciones humanas contingentes e infinitas sólo pudieran pertenecer a la “sociedad moderna” o a su figura. La “naturalización” está más bien del lado de pensar que la sociedad burguesa, en su giro revolucionario, pueda agotarlas. En el límite podría pensarse–esto lo dice Marzoa, para decir a continuación que él prefiere abstenerse de pensarlo–que la consumación revolucionaria de la república democrática como dictadura del proletariado sería la integración a la totalidad planificadora de todas esas “microoperaciones contingentes,” que en el capitalismo no encuentran funcionalidad sistémica y deben quedar desechadas o condenadas a su ruina. El socialismo sería en ese sentido “conservación revolucionaria” del sentido de la modernidad. Pero Marzoa comenta también que, una vez haya triunfado el socialismo, parece abrirse otra dimensión, el “comunismo” propiamente dicho, sobre el que Marx fue no sólo abiertamente vago sino también confuso. En fin, lo que queda es que el comunismo sería un cambio ontológico necesariamente, el comienzo posible de otra figura histórica de la que por lo tanto, al no tener su idea, no podemos hablar. Pero aquí se cuela, pienso yo, una filosofía de la historia encubierta en cuanto denegada, y es esa, la de Marx, la que está buscando reducir Marzoa. Infrapolítica se cuela por el agujero de sostener que las microoperaciones contingentes en cuanto tales, es decir, no en cuanto a su forma concreta sino en cuanto a su irreducibilidad a sistema, son el lugar en el que reside la posibilidad misma de enunciar la finitud radical de la sociedad moderna como figura, pero no en cuanto finitud diacrónica, sino en cuanto finitud sincrónica. Es decir, que son irreducibles también a la dictadura del proletariado, que son por lo tanto la reserva de la diferencia ontológica.

Valero: Mi intención era señalar que esa expresión apunta de algún modo a trabajo real que es lo que aparece ausente cuando el trabajo es social (y al cuál no se retorna por ejemplo en un tránsito revolucionario en la medida en que la revolución es un elemento más en el espacio de lo civil y no algo que lo supere) Eso conduce al “imperativo de la transparencia comunicacional” y que establecería las condiciones de la producción moderna. Entonces la cuestión para mí es cómo pensar la forma república (que para mí no es lo que Negri denomina forma estado) como conjuntos de operaciones contingentes cuando justamente en el momento de su génesis ideal está asociada a la planificación de la producción, es decir, a la socialización del trabajo.

Moreiras: Claro, exacto. Desde esta operación crítica de Marzoa el neocomunismo se desvanece como operación metafísica, es decir, queda marcado como operación consumadamente onto-teológica. Por eso esa forma-república no puede pensarse como realización positiva de un intelecto general!! Para mí pensarla, y por lo mismo criticar lo propuesto por Negri, etc., es el contenido específico, político, de la noción de posthegemonía.

Valero: La cuestión además es que la contrapartida de la ciencia moderna es, antes que el Estado Moderno, el espacio civil. Así, Estado o revolución no son superaciones del espacio civil (en el sentido de que el primero la integre y el segundo la destruya) sino movimientos diacrónicos dentro de una misma estructura que es lo civil. La forma-república excede y a la vez explica los intentos de establecer garantías en un espacio de equivalencia general que es lo civil. Así surgen aparatos de gestión de la fuerza como el Estado (y específicamente en su sentido moderno) La cuestión es que no da igual un estado que otro (aunque todos sean posibilidades de una estructura) porque no todos son capaces de ofrecer los mismos sistemas de garantías (por ejemplo hay estados que en nombre de unos derechos suspenden otros tantos) a la vez que ningún Estado satura la forma república (y los que lo hacen terminan en catástrofe) porque esta es una cuestión de iure y el estado es una cuestión de facto.

Moreiras: Cierto, pero, en la explicación de Marzoa, la dictadura del proletariado zanjaría, idealmente, esos desfases del Estado moderno consigo mismo. Creo que ahí estamos muy cerca de la noción de doble registro en el Espectros de Marx de Derrida. Lo cual nos lleva a preguntar si una forma-república trans-figurada, que es lo que tendría que pensar o concebir el segundo registro (aquí hay una fuerte diferencia entre Marzoa y Derrida) todavía podría contemplar conceptos como el de sociedad civil o incluso ciudadanía. Se me ocurre que aquí la idea de plasma, de Bruno Latour, que es parte de su crítica de lo social, podría ser interesante.

First Note: Heidegger’s time=our time. The time of reading remains the time of writing.   This can be said of Heidegger’s work but not of Hegel’s or Nietzsche’s.   But it can be said on the basis of Heidegger’s own thought. It is Heidegger’s thought that reveals or unconceals a state of affairs—but this state of affairs is the state of affairs out there, in the world out there, with things themselves, with the thing as it is.   Heidegger’s thought is the unconcealment of a temporal state of affairs that is still ours.   The state of affairs is: our time, and Heidegger’s time, is the unlimited and unqualified, de-qualified time of being.   Heidegger’s thought is, on the one hand, the determination, in the sense of unconcealment, of a particular state of affairs with being (unlimited, de-qualified). On the other hand, the meditation on it: if so, what of it?   How do we relate to what relates to us fundamentally, how do we dwell in unlimited and dequalified time, how do we survive our belonging to it, if it is a matter of surviving, of not simply falling for it?   We assume that it is a matter of surviving it on the notion that time as unlimited and dequalified is historical, that is, that it has come to be, that it is not eternal and fixed—it therefore has an outside, there is an outside of the time that fundamentally determines our belonging.   Keeping the question open regarding such an outside—that is Heidegger`s thought, and there is, there would be nothing else to it but that.   It is a simple thing. If time is historical, there would be, and there would have been, another time . . . Being is the referent of that fundamental, and abyssal, frameless frame=the history of being is history as such.

[We could say: deconstruction is a working out of that state of affairs, essentially the thought that the state of affairs exceeds or subceeds the state of affairs, that there is always something that escapes. As to infrapolitics, it comes to the same: if, precisely, the time of unlimited and dequalified time is also the time in which, for the first time, one can say that everything is political, that everything is politics, if politics has now become one with the state of affairs of time as it is, if politics, at the time of the completion of metaphysics as the metaphysics of subjectivity, exhausts the horizon of time, and time exhausts the horizon of politics, then infrapolitics is only the simple claim that there is an excess, or sub-cess, that there is an outside to politics, an otherwise than political when politics is nothing but the implementation of unlimited and dequalified time. And that is a simple thought that, however, calls for a task: the task of an alternative understanding of the time of life. Perhaps infrapolitics, vis-à-vis Heidegger’s work or the task of deconstruction, is only its turn towards the thought of the time of life—which is not the time of work, and is not the time of the subject.]

(Note from Jorge Alvarez Yagüez: El tiempo del cumplimiento de la metafísica es el tiempo de la “techné”, no el de “polítiké”. Esta desaparece justamente por el recubrimiento de todo por aquella, la política se convierte en “gestión”, que es el modus técnico en la esfera en que se mueve. La extensión (e intensión) planetaria de lo técnico pone todo a disposición del sujeto, que al mismo tiempo adopta formas de relación consigo y con los otros de carácter técnico (estratégicas, calculísticas), su propia subjetividad, todo é, sensible y cognitivamente, es colonizado por aquello que coloniza. La forma que impone al mundo se le impone a sí. El momento de desaparición de lo político es paradójicamente el momento de su posible potenciación, toda vez que esa disponibilidad universal demanda una decisión compartida guiada por el interés de la polis, el de lo común. Y ahí entra la infrapolítica, en una doble tarea: 1) la de rescatar lo político sobre lo técnico; reivindicación de lo político 2) la de debilitar lo político mismo (este es su lado”infra”, en el sentido de inferiorizar, menoscabar) en la nedida en que este se asuma aun como forma del imperio de la subjetividad. Es posible que esto segundo no pueda ser cumplido sino dando lugar a una forma nueva ya no catalogable como “política” (ni siquiera en el sentido de la contraposición entre lo político y la política), pues esta no sea susceptible de superar su condición moderna. Y tal intento demanda otro manera de pensar, otro modo de pensamiento, que no puede ser sino, al mismo tiempo, otra forma de vida, y un modo en que pensamiento y acción (uso, inoperosità, praxis pura ??) vengan a fundirse.)

Second Note: There is a thing, or the thing, but we cannot be certain that we have access to it. There is the thing, it can always escape. By the same token, we may have access to it.   Let us bracket for the moment the thing that is only certain. Every other thing is also uncertain.   But it is a curious uncertainty, because of every thing we can say there is a possible certainty, even if we miss it.   In other words, there is a position of certainty for every thing in the context of everything else. This mote of dust is here (or it is not): if it is here, our certainty is correct. If it is not here, then we must revise our position regarding every thing else as well. (Hegel: the universe itself would be destroyed if a mote of dust in it could be destroyed: everything is interdependent.)   But this means, if we are properly certain of one thing, then we are properly certain of every thing else: we have access to the ens unicum, also called, the subiectum, the what of every thing.   The ens unicum, the subiectum, the what of everything, that thing of which things can be predicated (a cat is . . . an animal), opens the thought that the ens unicum is also the ens totum, the totality, the one-all.   This is metaphysics, but not any metaphysics. This notion of the thing, die Sache, re, to pragma, is itself historical. The thing as explained is modern metaphysics, certainly Hegel’s.

So the question is about the question. If the thing ends up in the one-all, this has to do with the nature of the fundamental question behind it.   We don’t ask about what we already know, we ask about what is somehow distant.

Modern metaphysics reveals itself as a distance from the thing which is at the same time a distance with the totality of things.   We ask about the thing because the thing has vanished or sunk, the ens unicum is distant, and so is the one-all.

But of course even here we find a difference between the type of distance to things that turns them all into an “indefinite, neutral, aconceptual, merely quantitative multiplicity”—this would already be the vulgar version of modern metaphysics, what would be ordinary or prephilosophical.   And the philosophical determination of the question of the being of beings in modernity. Both are certainly related, but there is a difference between them. If nothing else, this difference is the very alibi of modern metaphysics (and science, and politics, etc.): a disparaging reference to a vulgar understanding that does not rise to the level of a concept with which, otherwise, it is perfecty compatible (in a vulgar manner). [We need only point out to the difference between actually existing communism and its idea, or actually existing democracy and its idea, or actually existing religion and its idea, etc.]

So modern metaphysics is already the symptom of a loss, of an uprooting (“desarraigo o pérdida o desapego”) (we ask about what is no longer ours). But there is no turning back to the moment prior to it. The loss is all there is. Understanding that is assuming the distance, understanding the distance as loss, the loss as distance.   The one-all as unlimited continuum is loss. Every thing from now on would be an arbitrary, gratuitous cut in the continuum, every thing is just as good as any thing else—things are de-qualified [and general equivalence, which is the same thing as indifferent difference, reigns].

“La pérdida no es sino la propia comparecencia de aquello que se pierde; ello mismo acontece perdiéndose, su tener lugar es su escaparse,” “el zapato es en verdad zapato sólo mientras no es aquello de lo que se trata, es decir, mientras simplemente caminamos seguros.”

Being therefore means not just presence, but also and inseparably that which in presence has been left behind.

Third Note: We call that double sense “ontological difference.”   In a precise phenomenological sense: what is is ontic. The ontic prompts a question—the question makes us move towards . . . something that will not be found, because it is not itself ontic (and only ontic things can be found).   This is a tearing, a “desgarro.” There is this and there is the fact that this this is already a loss. When I say cat I kill the cat, when I say shoe I kill the shoe.

How can one, then, thematize the ontological difference without killing the ontological difference? [Is this not the fundamental question of what we are calling infrapolitics?]

Modern metaphysics has always already solved that question, appealing to the non-vulgar understanding of the being of beings as one-all, unlimited continuum, the absolute.   “La cuestión de cómo hay que entender y pensar para que se pueda estar en efecto reconociendo la exigencia de totalidad es, en este espacio, la peculiar versión de la diferencia ontológica; claro que no es la cuestión ontológica, pero precisamente por eso en cierta manera sí, porque no es la omisión estéril de esa cuestión, sino justamente la marca de ausencia de la misma, a saber, el que la cuestión del ser ya es expresamente sólo posible como cuestión de lo ente uno y total, el que la cuestión ontológica ha derivado en cuestión óntico-total . . . la cuestión óntico-total sólo es posible como derivación o marca de ausencia de la cuestión ontológica.”

There is therefore a peculiar mode of saying, of Saying, in modern metaphysics, just defined. But—is there an alternative Saying? Is there a Saying that could say the ontological difference without covering it over as the ontic-total vs. the particular thing?   There is always a “sense” of the questioning, and the question about that “sense” is the question about a particular kind of Saying.

Could the poet be the fellow who can Say the ontological difference without killing the ontological difference?

Fourth Note: But who is the poet? Is the poet just . . . the poet?   Or do we invert the definition and we talk about the thinker of ontological difference as the poet?   Poet= whoever can Say the difference, that is, say the difference without killing it. So, it is not in any case a matter of the poet being poetic and casually hitting, through her or his innate genius or poetic talent, whatever escapes the metaphysical taming, the withdrawal of Being as such in its articulation with its presencing.   We could even say that, as Willy put it in a recent comment, the last thing we need are poetic poets—they are just as bad as authentic authentics or musical musicians (they always end up whistling Bulgarian wedding tunes in any case, pachan pachan).   So perhaps we can say that there is a problem as to “the poet” in Heidegger, concretely regarding the question “what is a poet supposed to Say?” Because it is the Saying that makes the poet, not the other way around (this may not be so for right Heideggerianism, where a nationalist poet might qualify as the Namer of Being.)   Is Cecil Taylor a poet, in the Heideggerian sense?   Is Cezanne a poet in the Heideggerian sense?   Perhaps the answer is yes.   But then Lope de Vega may not be a poet, Espronceda may not be a poet, Neruda may not be a poet—mere amateurs.

Which brings us to Hölderlin.   Heidegger depends on Hölderlin in a way, says Martínez Marzoa, that cannot be limited to the dependence of a thinker on a poet.   Why? Because Hölderlin, who was a member of the Jena Circle, that is, a friend of Schelling and Hegel, understood something crucial (that very thing that Kant may also have understood but pulled away from, according to Kant and the Problem of Metaphysics)—it was so crucial that could and would have put German Transcendental Idealism on its head.   It has to do with the fact that the ens unicum, the interdependence of the thing with the one-all, the belonging of the thing to the unlimited continuum of timespace, means that the thing is subordinate to the one-all, that what truly is is the one-all, that a thing is only insofar as it is subsumed into the one-all.   The one-all is therefore the self-positing of everything, the subjectum of everything. And this is what German Idealism would have called the ego, I, the subject. The subject is the substance. This is the moment in modernity that begins the completion of metaphysics (Nietzsche will take one more step and so forth).   The self-positing of being as substance is the moment of maximum withdrawal of the ontological difference, the moment of the triumph of Being as Presence.   But, through the extreme absence of the question of the difference, the question of the difference returns as maximum presence, in the same way that only places from which even the ghosts have departed can be full of ghosts.

Hölderlin would have understood that, which is that in Hölderlin that drastically attracts Heidegger. But we don´t have the time to see how Hölderlin processes such an understanding through his poetry—except to say that it has something to do with Greece. Why?

Hölderlin understood, and stated, that in the apotheosic absolute self-positing of metaphysical modernity something “queda atrás,” is left behind, withdraws, and sinks into concealment.   Modernity refuses to understand that, and sees in its very refusal, in its “clearing of the ground,” a radical “absence of prejudice” which is consistent and compatible with the general indifferentiation of things into the unlimited continuum.   It is clear that the unlimited continuum is not historically new—it had been posited in the Hellenistic period. But, at that time, it was considered a state of affairs pertaining to the world of appearances, which could only be made consistent through theology (onto-theology). Modernity does away, in regards to the unlimited continuum, with the notion that things are inconsistent, that the world of appearances is only illusion. It posits its own understanding as final—prejudice-free empirical materialism, which of course does not preempt the belief in ontotheological spirit as well.

Another way of saying that: it is not the absence of the question of the ontological difference that identifies modernity, rather it is the fact that the absence has become principial, constitutive, grounding.   And this started with Hellenism, that is, after Aristotle. Aristotle is still a thinker for whom the ontological difference counted as a problem that had to be dealt with. Hellenism has already dealt with it, has already made its own solution “obvious,” and that dealing launches the history of modernity as the history of a forgetting.

So, Greece, and Greece also for Hölderlin and in Hölderlin’s work, is the historical name for the moment in which our history begins. How does it begin? Politically: “Que el juego que siempre se está jugando pretenda hacerse relevante él mismo, eso es lo que llamamos la pólis, no doctrinas acerca de la pólis, sino precisamente la pólis misma; y el que esa relevancia sea a la vez la pérdida podría decirse exponiendo cómo la pólis perece no por el ataque de los bárbaros, sino precisamente porque se sostiene.”

So Greece is the name of that historical beginning whose examination may help us remember the dual face of being, the ontological difference, also in or starting from, the political realm.   Why should we do this? Because our time, our modernity, our completion of the loss and the forgetting, our plight of having forgotten the plight itself, makes itself noted.   It is simple: if there is a problem you cannot solve, study the problem—historically.

Fifth Note: So who is the poet? And what is a poet? It just so happens those are not Greek notions, they are Hellenistic. In Greece proper we find no word for poets, or poem, or poetry.   What we have there is a notion of an excellent Saying.   And the Saying was excellent also in the sense that it was preeminent—not as it is the case with us, in which there is an objective, normative Saying, which is precisely not poetry.

So in Greece there is an excellent Saying that is excellent because it achieves relevance and preeminence.   In what sense?   In the sense of the ontological difference: “la excelencia del decir comporta . . . el que lo que lo que siempre ya queda atrás tienda a hacerse ello mismo relevante de alguna manera. . . . en el decir excelente, el decir, diciendo en todo caso las cosas, esta y aquella y la otra cosa, a la vez permanece especialmente enganchado en el decir mismo como tal.

The Saying of the poet is the saying of the ontological difference.   Excellent Saying says beings in reference to Being.

And was that not precisely what Dasein is supposed to accomplish as Dasein, that is, insofar as Dasein remains authentically as Dasein instead of letting itself be covered over by the inauthenticity of a false saying? If Dasein has it in itself to access Being, that is, to be responsible to the call of Being, if the voice of conscience, which calls to Being, is precisely the constant reminder of ontological difference as such, beyond the thrownness into the midst of beings, the Saying that corresponds to that is . . . Saying.

Can we get its possibility back from historical forgetting at the time of the full completion of metaphysical onto-theology as technology?

Sixth Note: The unlimited continuum is the unlimited continuity of the now—it is secondary (if it were not secondary, there could not be things, since a thing always implies a limit), it only operates on the (primary) absence of the question of sense (which is also the question of the ontological difference).

Dasein wonders about sense, because Dasein wonders about its own limit—being means limit. The affirmation of the limit is also at the same time the questioning of the unlimited continuum.   But Dasein’s limit is: death.   The anticipation of death is both the questioning of the unlimited continuum, the realization that it is secondary, and the priority of another temporality, a temporality that, as coming from the future, embeds the question of the ontological difference.   Time is already the ontological difference, and points to it. Time breaks time.

In the mood of the unlimited continuum, however, time does not break, it simply fails. Why? Because the one-all has no opposite, nothing is its opposite. And if the one-all confronts nothing, it does not take place. Nietzsche realized this. Hence his Doctrine of Eternal Return is his attempt—the last doctrine of metaphysics—to guard time from itself, that is, from its own failure—in the metaphysical mode, although inverted.

We talk about Hegel and Nietzsche, but the situation they reflect, the situation their thoughts reflect, is the general situation, that is, it also applies, for instance, to the State, and to everything else. Which means that the time of the end of metaphysics is also the time of the completion of the State, hence of the end of the State, the time of the end of ontotheological politics, etc.

But Heidegger has left few indications to take his thought into realms alternative to the philosophical tradition, particularly as regards the political sphere, civil society, and the like. And yet we can say: “la posición del Estado con respecto a la cuestión ontológica es la que hemos atribuido a la ciencia en sentido fuerte; por así decir: él es un problema ontológico, e incluso se basa en que haya quedado atrás la cuestión ontológica, pero no es él mismo ontología.”

The scientist, the statesman or politician, the poet—they eventuate truth in different ways.   The thinker is not the poet or the artist: if the latter two Say the truth, the thinker interprets it. The thinker is the hermeneutist, the reader.

But this means, for the thinker: the thinker can only read the unthought in the thought, that is, the thinker can only read what appears insofar as it is lost; what appears withdrawing, in withdrawal.   Everything else is, today, merely culture, and cultural industry.

[Understanding history, understanding the event of history—if this is all that is left, at the end of the pathway, for Heidegger in Martínez Marzoa’s interpretation, and if we claim Heidegger as an important guide towards infrapolitics, the question comes up: is infrapolitical reflection merely, and nothing but, a mere understanding of history, a mere dwelling in the errancy of history, a mere freeing of the hermeneutical relation? And yes is the only possible answer—which does not make it any easier.]

It should not be surprising that Jacques Derrida’s “Letter to a Japanese Friend,” dated 1983, has some connections to Martin Heidegger’s “A Dialogue on Language Between a Japanese and an Inquirer,” published in 1959.   Pablo Domínguez Galbraith said a few weeks ago that, in his opinion, Derrida in fact takes explicit distance from Heidegger in a few of his lines, when he says “I would not even dare to say, following a Heideggerian schema, that we are in an ‘epoch’ of being-in-deconstruction, of a being-in-deconstruction that would manifest or dissimulate itself at one and the same time in other ‘epochs.’   This thought of ‘epochs’ and especially that of a gathering of the destiny of being and of the unity of its destination or its dispersions . . . will never be very convincing” (4).   But distance is a form of relation.

What is at stake in the Derridean letter to his Japanese friend?   Apparently a definition of deconstruction, since it is the demand for a “schematic and preliminary reflection on the word ‘deconstruction’” that prompts it.   The definition will not come: “What deconstruction is not? Everything of course! What is deconstruction? Nothing of course!” (5).   Which leads Derrida to say that, therefore, deconstruction must not be a good word (“bon mot,” 5).   It can be or could have been “of service” (5) in the European languages “in a highly determined situation,” that is, historically speaking (5). But translation may have more to say, particularly as “translation is [not] a secondary and derived event in relation to an original language or text” (5).   Derrida then goes on to say that the Japanese translator, the “friend,” may be able to find a “more beautiful” word (5).   And, in his last lines, hints, merely, that translation, as a “writing of the other,” is of the order of the poem (5).   This is, then, the “positive” contribution of the letter, responding to the demand of the friend that Derrida’s reflection should “avoid, if possible, a negative determination of its [deconstruction’s] significations or connotations” (1).

But there is a little more, starting with the notion that, even in French, there is a shadowy (“somber,” 1) gap between the ostensible meaning of the word and its “usage itself, the reserves of the word” (1).   How did it come about? Derrida tells us that the word came to him by itself at the time of Of Grammatology, as he was trying to translate the Heideggerian “Destruktion or Abbau” (1), for an operation “bearing on the structure or traditional architecture of the fundamental concepts of ontology or Western metaphysics” (1). The models or regions of meaning provided by the archive of the French language were only models for it—and they in fact “have been behind a number of misunderstandings about the concept and word of ‘deconstruction’ because of the temptation to reduce it to these models” (1).   Against those models, Derrida invokes the “use value” of the term as he has been using it (1).

So, yes, at the time of structuralism, it seemed important to rehearse an “antistructuralist gesture” (2): “Structures were to be undone, decomposed, desedimented” (2). “But the undoing, decomposing, and desedimenting of structures, in a certain sense more historical than the structuralist movement it called into question, was not a negative operation. Rather than destroying, it was also necessary to understand how an ‘ensemble’ was constituted it and to reconstruct it to this end” (3).

The perceived negativity was hard to erase, particularly as one realized that deconstruction could not propose itself as an “analysis” (“the dismantling of a structure is not a regression toward a simple element, toward an indissoluble origin” [3]) or as a “critique:” “the instance of krinein or of krisis (decision, choice, judgment, discernment) is itself, as is all the apparatus of transcendental critique, one of the essential ‘themes’ or ‘objects’ of deconstruction” (3).   And the same can be said about “method” (3), which has the pleasant/unpleasant corollary that deconstruction, therefore, is not a methodology for reading and interpretation and can therefore not be “reappropriated and domesticated by academic institutions” (3).   Neither analysis nor critique nor method, it is also not an “act or an operation” (3), because there is something more passive about it than the passivity that is opposed to activity and because it does not return to an “individual or collective subject” (3). The most that can be said, therefore, is that deconstruction happens, there is deconstruction, ca se déconstruit, and the “se” “bears the whole enigma” (4).

If there is “that,” ca, then there is deconstruction. And that is one thing. But there is one other thing, and “all my essays are attempts to have it out with this formidable question” (4). This is the question of deconstruction’s timeliness or modernity or contemporaneity—and here is where Derrida introduces his “distance” from Heidegger.   Right after it there comes what I think is the single most important determination of the use value of “deconstruction” in this text: “It is therefore only a discourse or rather a writing that can make up for the incapacity of the word to be equal to a ‘thought’” (4). This is rather enigmatic, and Derrida does not elaborate on it at all. What is this “thought” that hover beyond the word?

So, let me suggest that the thought that there is a thought that hovers beyond the word organizes in this text the proper distance from the Heideggerian “Dialogue on Language.” Which is also very much a relation.

Let me attempt a few brief indications—I have to give up in advance on the pretense of doing justice to the later Heidegger’s text.   It is one of the texts where something like a cosmopolitical perspective insinuates itself in the Heideggerian oeuvre. And let me say it right out, but tentatively: Heidegger’s cosmopolitanism would here be organized around the notion that there is some incapacity of the word to be equal to a possible thought.

The Japanese visitor is a student of Count Shuzo Kuki’s, one of Heidegger’s Japanese students in the early 1920’s.   They rememorate the fact that many conversation with Kuki revolved around the Japanese word Iki. The word “incapacity” shows up in the second page. According to the Japanese, the encounter with European thinking has brought to light “a certain incapacity in [Japanese] language” (2).   Because Japanese would be deprived of a certain power to produce concepts.   The Inquirer is skeptical about the claim and refers to an inconspicuous “danger” that emerges through the very claim, but is left unspecified for the time being.   What is said is that the danger is embedded in the dialogue, on the basis of the fact that the near-impossibility of translation shows up in it, but also remains concealed. The Inquirer says, “I do not yet see whether what I am trying to think of as the nature of language is also adequate for the nature of the Eastasian language; whether in the end, which would also be the beginning, a nature of language can reach the thinking experience, a nature which would offer the assurance that European-Western saying and Eastasian saying will enter into dialogue such that in it there sings something that wells up from a single source” (8).   The question, the question that remains, is therefore whether a single thought can come into language, or whether language, in and through its very multiplicity, will remain incapable of reaching it.

Hermeneutics has everything to do with this, as defined: “the art of understanding rightly another man’s language” (11). The example of Iki comes up again. What is Iki? Can a non-Japanese grasp Iki through a European language?   Or is that word, and other words such as Ku and Iro, inevitably destined to be betrayed by the metaphysical structuration of the European language?   The danger is then that, in dialogue and through dialogue, the very possibility of saying “that of which we are speaking” be destroyed—and it is a danger that is only increased by what the Inquirer calls “the complete Europeanization of the earth and of man” (15).   Kurosawa’s Rashomon is now discussed as another example of dangerous translation, since, on the one hand, says the Japanese, Rashomon is a symptom of the fact that “regardless of what the aesthetic quality of a Japanese film may turn out to be, the mere fact that our world is set forth in the frame of a film forces that world into the sphere of what you call objectness. The photographic objectification is already a consequene of the ever wider outreach of Europeanization” (17), and on the other hand, there are in the film inconspicuous gestures that point in the direction of something other than Western.   But how can such gestures be discussed?

A brief discussion of gestures in No plays seems to take a step forward, as they are said to be a “gathering which originally unites within itself what we bear to it and what it bears to us” (19), in such a way that the gesture, “so gathered, bears itself to encounter emptiness in such a way that in and through it the mountains appear” (19).    But is this mention of emptiness not similar to what the Inquirer attempted to describe as “nothingness, that essential being which we attempt to add in our thinking, as the other, to all that is present and absent” (19)?   If so, this is a nothingness that a Japanese could never understand as “nihilistic” (19).   At this point in the conversation the notion of an “overcoming metaphysics” comes up to be described as neither a destruction nor a denial, but rather “an original appropriation” (20).

The danger of a dialogue, and the danger of language, is always to opt out of the concealed original appropriation, the concealed essence or nature of language.   How would the Japanese refer to language?   Is there a Japanese word that can express the appropriation of language, the ‘thought’ of language?   If so, as a word about essence, in terms of language, it would not refer to anything linguistic. Languate cannot represent language—and this is a limit where the danger conceals itself. Conceptual representation is not adequate to a manifestation of the nature of language—perhaps only gestures or “hints” will do. Perhaps only hinting at the nature of language is possible (24). Perhaps a word “is a hint, and not a sign in the sense of mere signification” (27).   And a hint of what?   The ontological difference, here called the “two-fold,” the “ambiguity of Being” as Being and beings, is perhaps already hinted at in the Japanese’s words: “And while I was translating, I often felt as though I were wandering back and forth between two different language realities, such that at moments a radiance shone on me which let me sense that the wellspring of reality from which those two fundamentally different languages arise was the same” (24).

Perhaps language, or a thoughtful reflection on language, can only aspire to produce tidings of that sameness—we may want to call it hermeneutics if we are to say that “language defines the hermeneutic relation” (30) as the relation of human nature to the two-fold.   “But the word ‘relation’ does want to say that man, in his very being, is in demand, is needed, that he, as the being he is, belongs within a needfulness which claims him” (32). This is the needfulness of the two-fold, which aims to be preserved. But can this needfulness be represented?   It can only be “used” (33). “The two-fold is not an object of mental representation, but is the sway of usage” (33).   Usage names the “originarily familiar,” which, the Japanese tells the Inquirer, “is what your thinking pursues” (33).

This “originarily familiar”—“our dialogues speaks historically precisely in its attempt to reflect on the nature of language” (34)–, would it not be what the Japanese must strive for? “Professor Tanabe,” says the Japanese, “often came back to a question you once put to him: why it was that we Japanese did not call back to mind the venerable beginnings of our own thinking, instead of chasing ever more greedily after the latest news in European philosophy” (37). The question can then be turned to the Inquirer regarding his own interest in the Greeks.   If the Japanese must turn to their venerable beginnings, says the Inquirer, “our thinking today is charged with the task to think what the Greeks have thought in an even more Greek manner” (39), which seems impossible, but has a plausible twist, or a twist of plausibility: it has to do with thinking the unthought of the Greeks, and “to see it so is in its own way Greek, and yet in respect of what it sees is no longer, is never again, Greek” (39).

The unthought of a thinking is the concealment of the two-fold, the non-appearance of appearance. “In the source of appearance, something comes towards man that hold the two-fold of presence and present beings” (40).   It is a “voice,” the “almost imperceptible promise announcing that we would be set free into the open” (41).   Heeding that voice implies a “transformation of thinking,” to be understood as “a passage . . . in which one site is left behind in favor of another . . . and that requires that the sites be placed in discussion. One site is metaphysics. And the other? We leave it without a name” (42).

Can we then speak of Iki not aesthetically, that is, metaphysically, but on the other trail?   Let us venture that Iki might be grace, or the gracious. Iki is a hint of the two-fold, “the message of the veiling that opens up” (44).

What about Koto ba, as the Japanese word for the non-linguistic essence of language? Is it also graciousness? Would there be a connection with the Sophoclean “charis,” which is also called “tiktousa—that which brings forward and forth” (46). As Dichten and tikton say the same, “graciousness is itself poetical, is itself what really makes poetry, the welling-up of the message of the two-fold’s unconcealment” (46).   Yes, there would be, as Koto ba refers to the “petals that stem” from “the happening of the lightening message of the graciousness that brings forth” (47).

We would now have to find a Western word that could match Koto ba, that could establish a relation and a dialogue with Koto ba. The word is Saying, as “let appear and let shine, but in the manner of hinting” (47), “the beginning of that path which takes us back out of merely metaphysical representations, to where we heed the hints of that message whose proper bearers we would want to become” (48).

But it is a beginning, and it still guards a danger. The danger is, Saying cannot be a word “about” language, because “speaking about language turns language almost inevitably into a concept” (50). Saying speaks from out of language not about language.   But this means, saying could only be a dialogue (51), a “saying correspondence” (52) in usage.

So that there can be dialogue.

Can there be?   Deconstruction may not be a good word for it. But it can be used. And it can be used in order to let the “se” of se déconstruit come into its own. That “se” is the mark of the two-fold, of ontological difference, of a transformation in favor of a passivity anterior to the difference between passivity and activity, an originary passivity that breaks, graciously, into poetical (or infrapolitical) dwelling. It is, in other words, a matter of translating, through dialogue, the untranslatable—historical thought, for the sake of cosmopolitical “appropriation.” Or, if the word “appropriation” “will never be very convincing,” perhaps we should stick to the more modest “transformation” as a mere passage to another site.

The reference in the blog entry below to “there is no non-somnambulic hero of thought that can claim infrapolitical sovereignty” is a negative reference to #25 (“Historicality and Being) in Heidegger’s Contributions to Philosophy. (Of the Event.).  This paragraph seems to me a very clear and explicit articulation of the notion of inceptual thinking in Heidegger with fascism; henceforth, one of the passages that our project needs to counter.  Notice Heidegger’s thorough biopoliticization of politics, and then the claim of a totally other space for the masters.  And the masters are those who would make it possible for the political process of drastic uprooting for the sake of a new rootedness (a clear reference to the brutality of Nazi power, endorsed) to result in a proper thorough transformation of what he would in other places call “the essence of the human:”

“Historicality here grasped as one truth, the clearing-concealing of being as such.  Inceptual thinking as historical, i.e., as co-grounding history in compliant disposability.”

“Sovereignty over the masses who have become free (i.e., groundless and self-serving) must be erected and sustained with the shackles of ‘organization.’  In this way can what is thereby ‘organized’ grow back in its original ground, so that what is of the masses is not simply controlled but transformed?  Does this possibility have any prospects at all, given the increasing ‘artificiality’ of life, which facilitates and by itself organizes that ‘freedom’ of the masses, that arbitrary accessibility of everything for everyone?  No one, however, should undervalue resistance to the inexorable uprooting, calling a halt to it;  indeed, that is what must happen first. Yet would that guarantee the transformation of the uprootedness into a rootedness, and above all would the means necessary for such an action guarantee this transformation?”

“Still another sovereignty is needed here, one that is concealed and restrained and that for a long time will be sparse and quiet.  Here the future ones must be prepared, those who create in being itself new locations out of which a constancy in the strife of earth and world will eventuate again.”

“Both forms of sovereignty, though fundamentally different, must be willed and simultaneously affirmed by those who know.  Here at the same time is a truth in which the essence of beyng is surmised: in beyng there essentially occurs a fissure into the highest uniqueness and the flattest commonality.”   (I do not know–I do not have the German original–whether the word fissure is Riss.  If so, then it ain’t just a fissure, also a relation of sorts opens up, which would be a fascist one indeed. If it is Zerklüftung, then the question remains as to what Heidegger meant by fissure between “those who know” and the common ones in need of a new rootedness.)

If the project of the Infrapolitical Deconstruction Collective has a common genealogy, and it must have it, although it is lived differently by every one of its members, we could probably find it in themes that have been developing since the late 1990s. They would be: the necessary destruction of the general cultural studies paradigm, a critique of the history of the left, including the so-called academic left, a dissatisfaction with dominant theoretical paradigms in the larger field of the humanities and in the smaller field of the Latin Americanist humanities, including subalternism, a critique of the neoliberal turn in the university as such, and, finally, a critique of so-called North American deconstruction.  I would myself propose that all of these negative or critical predispositions developed in the wake of a certain congenital marranismo, understood as the interesting side of the Hispanic intellectual and existential tradition.

And yet IDC means to insist on, and to continue to let itself be inflected by, a tradition of thought marked by the Heideggerian scheme concerning the history of being/end of metaphysics/end of epochal history/end of principial thought.   The former list of genealogical conditions should make it abundantly clear that it was never our intention to be in favor of any particular valorization (or de-valorization) of particular historico-cultural horizons or specific human profiles.  Indeed the notion of value, or any form of cultural value, was denounced by some of us as incompatible with a subalternist approach even at its most superficial.   Our marranismo had a few teeth, but not to chew on the exaltation or denigration of any form of human life: letting-be was our fundamental political position, from which every critique sprang.

The ongoing publication of Heidegger’s Black Notebooks makes it clearer than it ever has been–there is now no doubt that Heidegger was also an anti-Semite, and not just merely some sort of idealistic or deluded or merely opportunistic Nazi–that our project must also affirm a radical anti-Heideggerianism as well.   If the Heideggerian scheme on the history of being, which is very much a variation of the Hegelian one, hence it pertains to the history of thought as we know it, cannot be renounced tout court, and can only be engaged thoughtfully, the explicit, intentional undertones revealed by the Black Notebooks suggesting an “ontic” or “existentiell” plunge into both anti-Semitism and an overvaluation of “German” destiny in the preparation of the inceptual thought of the Other Beginning must be rejected not just in themselves, but also as master tropology for any kind of alternative cultural-historical valorization.   IDC must affirm the radical suspension of any cultural-historical valorization as principial thought, which, as principial thought, would always already be committed to hegemonic power and hegemonic accomplishment.

The Heideggerian thematics of the end of epochal history can only be referred by us to the end of the hegemonic/sacrificial structuration of history and historical life.  IDC articulates itself as a renunciation of power as principial force from an idea of an-archy whose foundations can be traced back to Heidegger as well, mediated by Emmanuel Levinas and Reiner Schürmann among others.

There is then a practical question in terms of how to read the Heideggerian text, which is at the same time the text of the end of metaphysics.   Given Heidegger`s own use of the tropology of “destruction,” it might not be appropriate to imagine our own reading of Heidegger as a practice of destruction (just as it would seem dubious to claim that one wants to undertake a deconstruction of Derridean deconstruction).   But “critique” seems to fall short as well.  We have been trying out the notion of “demetaphorization” in the wake of the recent publication of Derrida’s 1964 seminar on Heidegger and the Questions of History and Being.   We have used its corollary, “de-figuration.”  Catherine Malabou’s book on Heidegger (Le change Heidegger) also insists on a “third incision” in the Heideggerian wake having to do with desymbolization as a new practice or imagination of the real.   The object of all of this would be to arrest the very possibility of either of the two false exits from the Heideggerian schematic structuration: the rupture of the principle of general equivalence in favor of an alternative ontic or existentiell hierarchization; or the philosophico-artistic (or poetic) pretension that a refoundation or historial re-inauguration can be prepared by the thinkers or the poets, “the future ones” from Contributions to Philosophy.   IDC does not favorably hierarchize the labor of thinking or poetizing because it refuses to hierarchize values.  There is no non-somnambulic hero of thought that can claim infrapolitical sovereignty.   All of this forms one of the theoretical crossroads of our project.  We have tried to address it as the problematic of an infrapolitics of transfiguration or an infrapolitics of “vencimiento.”