(Lamentablemente, por un accidente de impresión, la última página de la introducción al dossier en la revista, por lo tanto en el PDF colgado más abajo, deja fuera unas primeras líneas en las dos columnas de la página, lo que hace imposible entender los párrafos pertinentes. Así que cuelgo aquí el texto original, completo.)
Los cuatro ensayos de nuestro dossier buscan abrir en España una discusión que, si bien ha tenido alguna circulación en otros lugares, está lejos de ser lo suficientemente conocida en ninguna parte. Buscan, por lo tanto, invitar a un cierto conocimiento, que es antes el conocimiento de un proyecto que el conocimiento que el proyecto pretende producir. Son ensayos introductorios, pero con una particularidad que otros preferirían quizá llamar síntoma: se introducen a sí mismos, dado que introducen no un conocimiento sino un proyecto de conocimiento en el que participan. Y eso me pone a mí en una situación un tanto espinosa, a pesar de la amable invitación de Rosa María Rodríguez Magda (a cuya insistencia se debe la existencia misma del dossier, con nuestra gratitud): introducir a los autointroductores, entre los cuales, encima, me cuento, no puede hacerse de forma demasiado digna ni por un lado (invertir el juego, doblar el signo y autointroducir a los introductores) ni por el otro (radicalizarlo y entregarse a una especie de autointroducción generalizada en el que toda traza narcisista sea volada en exposición abyecta.)
Tales son, me temo, las derivaciones estructurales de lo que el ensayo de Jorge Alvarez Yágüez, por ejemplo, mienta cuando dice “no habrá otra forma de trato con el mundo mientras no aparezca otro modo de pensamiento.” Sería mentiroso negar que nuestra pretensión es buscar otro modo de pensamiento y otra forma de trato con el mundo, y sería presuntuoso arriesgar que estamos en ello. ¿Es esa frase de Alvarez Yágüez ya parte de ese otro modo de pensamiento? No podría en rigor no serlo, pues algo se anuncia en la frase que necesariamente nace en ella (aunque pueda también morir por dejadez o descuido). Tampoco podría serlo, pues la frase anuncia un mero subjuntivo que sólo comparece en cuanto tal. Quizás invocar el futuro perfecto—introducir estos ensayos diciendo que su modo es el futuro perfecto, lo que no apuesta gran cosa, pues lo peor que puede pasar es que no sean leídos en el futuro, si se han hecho irrelevantes, y entonces no importe ya—sea la única posibilidad restante, aunque ella misma quede a su vez, imposiblemente, demasiado osada y demasiado tímida. Y no hay por lo tanto más que apelar a la benevolencia de lectoras y lectores para que no juzguen con demasiada intemperancia.
En El hombre unidimensional preguntaba Herbert Marcuse cómo sería posible que la gente que es objeto incesante de dominación productiva y eficaz creara las condiciones de su libertad. Para él la respuesta tenía un posible rango dialéctico, en el sentido de que serían las condiciones maquínicas de la sociedad contemporánea las que guardaran en sí, no sólo su maldición evidente, sino también la posibilidad misma de salvación en algún futuro próximo. Pero la infrapolítica no es tan optimista, o lo es de otro modo. Supone que no hay fines ni metas de la historia, ningún futuro que responda a racionalidad alguna, que los medios son todo lo que podemos entender, lo que está exclusivamente a nuestra disposición intelectiva, que los presuntos fines no son más que medios camuflados y denegados en cuanto tales. Así que hay que lidiar con ellos, con los medios, y encontrar una inscripción en su mundo. Infrapolítica, poshegemonía, incluso infrapolítica poshegemónica o poshegemonía infrapolítica (estas dos últimas, y la diferencia entre ellas, categorías en juego en el ensayo de Jaime Rodríguez Matos), son formas específicas de buscar esa inscripción desde un estado de ánimo que afirma antes que nada ni maldición ni salvación, sino, no precisamente voluntad, ni deseo, ni intención de goce, pues el goce es también endiablado, sino más bien apertura a un goce otro, disponibilidad para ello.
Si los ensayos que siguen descreen de toda solución dialéctica, de todo tiempo futuro, del juego heliopolítico que lo postula como infinitamente vivible o bien como infinitamente no vivible, es porque, en el fondo, descreen de toda solución política. Pero lo hacen desde cierta experiencia de la demanda incondicional de tal solución—el enigma, que es que tal demanda se presente sin presencia, se indique sin indicación, simplemente sea y esté por todas partes aunque nunca sea ni haya sido saciada, no queda revelado, sabemos, en la mera apelación guardada a ese goce otro que es el goce del me pantes, del no todo contra toda totalidad y cierre despótico. Sin su posibilidad, sin embargo, no habría siquiera enigma.
Esa posibilidad es también, y por lo pronto, al margen de ser quizá otras muchas cosas, lo que Sergio Villalobos nombra al final de su texto “una posibilidad de pensamiento.” Ha sido arduo llegar a ella, pero vivir es arduo, y lleva en el mejor de los casos muchos años (en el peor, o ninguno o pocos o más años todavía). A mí me gustaría decir aquí, por mí y por otros, que esa posibilidad de pensamiento es ya de antemano goce otro, goce sintómico, o no es nada, pero no sé si estoy autorizado por mis amigos a decirlo. En todo caso, me parece que sólo ello justifica no sólo lo arduo de la empresa sino sobre todo estas propuestas, que no son ni osadas ni tímidas, en realidad, sino todo lo contrario, a favor de un proyecto de vida infrapolítica y poshegemónica, necesariamente posuniversitaria, y sin compromiso con nada que no sea la cosa misma, la cosa de un pensamiento que es también la cosa de la vida, y que disuelva en su enunciación ya la vieja alternativa entre teoría y práctica que, en su exacerbación contemporánea, contribuye más que ningún otro ideologema tanto a la ruina de la política como a la ruina del pensamiento en cuanto tal. Quiero notar también que, a pesar de que un cierto azar convoque en estas páginas a cuatro nombres masculinos, el goce (otro, femenino) que se propone y explora en ellas no tiene tal signo—o al menos invita a su destrucción si lo tuviera.
Los trabajos que siguen no sólo son introductorios. Intentan también ofrecer una cierta genealogía, y desde ella intentan proyectar un curso o un camino, y cabalmente no un programa. Hablan por sí mismos, y no es mi intención ofrecer resumen alguno, todavía menos una clave de lectura. Pero se publican en España en medio de una coyuntura política cuya apelación fuerte, por activa o por pasiva, a la noción de hegemonía, y así a la noción de articulación contrahegemónica, sería remiso dejar de mencionar. Las ideas de los grandes teóricos de la hegemonía, Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, son para nosotros, como se hará obvio en la lectura, lugar inevitable de conversación. Han sido instrumentales y explícitamente invocadas en el proceso político en Venezuela, Argentina, Bolivia, Grecia, y otros lugares, y lo son ahora en España. La teoría de la hegemonía, en la expresión inicial de Laclau y Mouffe y en el consiguiente desarrollo sostenido por parte de Laclau, es una herramienta muy eficaz para entender e implementar un proyecto político hegemónico, y quizás particularmente desde una posición contrahegemónica. La pregunta que la infrapolítica le hace a todo implementador hegemónico con voluntad democrática es siempre a propósito de lo que podríamos llamar el momento de consolidación—el “día después,” con su necesidad sostenida de invención libre.
En un artículo reciente, Yannis Stavrakakis, también miembro de nuestro grupo, insiste en que Syriza y Podemos son movimientos fundamentalmente populistas en el sentido preciso de Laclau y Mouffe, a través de su doble apelación a una noción inclusiva de pueblo y de la erección políticamente constitutiva de un antagonismo (la Europa de la troika, o la casta). Stavrakakis comenta que, si las instituciones europeas se muestran incapaces de lidiar con ello, entonces el fin de la democracia europea, largamente anunciado, se habrá revelado con claridad ominosa. En cualquier caso, quizá un punto crucial de debate consista en rechazar como forma política toda articulación carismática del poder a medio o largo plazo. Una relación carismática, incluso si, como hace Stavrakakis, busca invertir sus términos convencionales y definirse como una relación social recíproca entre gente y dirigentes, puede abrir el camino a una invención democrática, pero a duras penas sostenerla.[1]
Si postuláramos, en la inmediatez política, la necesidad de abandono o suspensión del carisma militante y por lo tanto también de la militancia carismática, no habría en ello renuncia a politicidad alguna, sino algo así como una politicidad de segundo orden, que en cuanto tal pertenecería o podría derivarse de la constelación o ejercicio infrapolítico. Atrapada la democracia contemporánea entre su suspensión o secuestro técnico y la tentación comunitaria en luz carismática, estamos a favor de su renovación y de las fuerzas sociales que la promueven, pero en desistencia contracomunitaria y contra todo nuevo rapto del tiempo; y, en el conflicto, del lado de aquellos que prefieren no comulgar, no responder, y no pertenecer, con los que se juegan su vida, siempre infrapolíticamente, en ello.
Pero justo en la medida en que la infrapolítica no es política, sino que sólo toca la política, en la medida en que la infrapolítica no es otra forma de política aunque sea quizás otra forma de pensar la política, en esa misma medida se abre también a un afuera no domable ni reducible por la angustiada pretensión de que todo es político. Y es pensar ese afuera, que es por supuesto también una forma del adentro, lo que buscamos sin saber si su cercanía se hará accesible: ankhibasie.[2] Habrá sido una forma de goce (otro) en el futuro perfecto.
Alberto Moreiras
Texas A&M University
[1] Ver Yannis Stavrakakis, “Populism in Power: Syriza’s Challenge to Europe.” Juncture 21.4 (2015): 273-80.
[2] Heráclito, fragmento 122. Ver Kirk, Geoffrey Stephen, John Earle Raven y Malcolm Scofield eds., The Presocratic Philosophers: A Critical History with a Selection of Texts. Cambridge: Cambridge UP, 2983, 206.
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