Concebir un libro como ficción teórica es pensar a la vez algo que no puede darse por descontado: no solo que la ficción teórica es la verdad del libro sino que la verdad del libro es su ficción teórica.  Esto último complica las cosas.

Más si uno reconoce que el libro mismo se escribe como si fuera el producto narrativo de cuatro o cinco narradores diversos–es decir, de haber ingerido píldoras de esos narradores que producirían formalmente el resultado X que sería la ficción teórica del libro (muy al margen de su “contenido,” quizá solo concebible en estado de desobra).

Serían, por ejemplo, el narrador de Memorias del subsuelo, de Fiodor Dostoyevski, el de Un héroe de nuestro tiempo, de Nikolai Lermontov, el de Contra Sainte-Beuve, de Marcel Proust, el de Memorias de un hombre de acción, de Pío Baroja.

Concebir la intersección de esas cuatro estrategias narrativas es quizá todo lo que el libro podría ofrecer, y ya no habría que escribirlo.

http://www.abc.es/cultura/cultural/abci-eduardo-lourenco-estamos-experimentando-crepusculo-luces-como-mito-y-escala-planetaria-201705280455_noticia.html

1. Preliminar

Creo que mi misión es tratar de exponer qué está en juego en lo que llamamos infrapolítica de forma más o menos clara y sencilla, en todo lo que pueda. No está fácil, porque no tengo aún la necesaria distancia. Trataré solo de referirme a algunos rasgos que pienso o pensamos cruciales, en toda su problematicidad aún no resuelta, como modo de indicar, más que una definición de infrapolítica, al menos su campo de preguntas, su modo de incidencia.

Puedo empezar proponiendo que la infrapolítica remite a la necesidad de tematizar la existencia como condición de todo pensamiento político, es decir, de todo pensamiento sobre la política.   Otra forma de decirlo es que la existencia es el horizonte de la práctica infrapolítica, incluso si limitamos la idea de práctica a la de uso o ejercicio del pensamiento.   Dado el título de nuestro taller, merece quizá la pena decir desde el principio que al decir “existencia” no se dice “vida,” no porque la infrapolítica no esté interesada en la vida en general, sino porque, precisamente, se acerca a la vida desde una interrogación sobre la existencia, a la que puede definirse provisionalmente como el modo humano de relación con la vida.   Hace apenas unos días, en una discusión informal en un grupo de facebook, un conocido erudito heideggeriano reaccionó de forma para mí sorprendente al vincular inmediatamente todo posible pensamiento de la existencia a la noción sartreana de “compromiso,” y a las llamadas a la “acción social, económica y política.” Supongo que podría decirse que la infrapolítica pretende pensar la existencia, desde luego no al margen de su uso (la infrapolítica es, desde luego, antes que nada, un uso del pensamiento), pero sí al margen de su instrumentalización directamente política, que es lo que puede vislumbrarse en la noción sartreana.   La infrapolítica constituye en ese sentido un paso atrás con respecto de la política, no por ninguna voluntad de despolitización ni a través de ningún deseo antipolítico, sino cabalmente porque rehúsa entender que la política pueda constituir el primer o último horizonte del pensamiento, y postula que, en cualquier caso, todo pensamiento de la política es derivado y secundario respecto de modos de ejercicio existencial.   Es la existencia la que remite a la política, no la política la que remite a la existencia.   Quizá esa afirmación, aunque contraintuitiva respecto de lo que constituye hoy la deriva general del pensamiento académico, sea lo suficientemente incontrovertible como para que no tenga que pasar demasiado tiempo explicándola.

Una consecuencia de entender pensamiento como uso de la existencia—que depende a su vez de cierta sobredeterminación: el pensamiento que usa la existencia y que es uso de la existencia insiste en pensar la relación de pensamiento y existencia—es la emergencia inmediata de su dimensión imperativa. Uno piensa porque tiene que pensar, pensar es existir o habitar, pensar es habitar la existencia, y no es una opción entre otras, sino una necesidad humana, aunque frecuentemente no tematizada. Pero, si la relación entre pensamiento y existencia es imperativa, entonces se puede decir que también lo es la relación entre existencia y pensamiento: esto es, pensar es habitar la existencia, pero la existencia impone cierta necesidad al pensamiento.   Si podemos distinguir dos modalidades de infrapolítica, una de las cuales sería la infrapolítica fáctica, inevitable, la infrapolítica que está siempre de antemano por todas partes como dimensión constitutiva de la existencia, de cada existencia, de todas las existencias, hay también una infrapolítica reflexiva, que acepta su condición imperativa.   De esta última puede decirse que es a la vez causa y consecuencia de una cierta ruptura existencial, lo que Reiner Schürmann, en su meditación sobre Meister Eckhart, llamaba durchbruch. La ruptura infrapolítica, suceso o incidente inconspicuo, no deja de ser sometimiento a cierta necesidad, pero es un tipo especial de necesidad, spinoziana o cuasi-spinoziana: el reconocimiento de que el existente está atrapado en sus condiciones de existencia, y que solo ellas pueden tolerar prácticas relativas de libertad; el reconocimiento de que solo en el sometimiento a la dimensión imperativa de la existencia podemos encontrar algo otro que mando y dominación.

Quizás esta fue la gran intuición heideggeriana—quizás esta fue la gran intuición que sostiene el trabajo de Heidegger más allá de cualquier “giro” o división interna de su obra en períodos definidos por énfasis cambiantes. Quiero advertir, antes de seguir por este camino, que la infrapolítica no es ni heideggerianismo ni derrideanismo, excepto en el sentido convencional en el que se podría decir que el mismo Heidegger era un nietzscheano, o un husserliano, o un aristotélico. Pero la infrapolítica, por razones esenciales, no busca una relación de exégesis sometida a ningún corpus textual—su vector decisivo está en el otro lado, no más allá del texto, sino en el lugar de la traza de todo texto, en su estela anónima.   Parece justo, sin embargo, reconocer pasos previos en el movimiento del pensamiento que han sido y continuarán siendo sin duda instrumentales para la formulación misma de la empresa infrapolítica. En el escaso tiempo disponible me limito a repasar tres de esos textos, y a hacerlo selectivamente—el ensayo de Jacques Derrida “Ousía et grammé,” el ensayo de Jean-Luc Nancy “La decisión de existencia,” y un reciente ensayo de Thomas Sheehan, “¿Pero qué viene antes del después?,” sobre la prolongación de la analítica existencial de Ser y tiempo en el Heidegger tardío.   Creo que todos ellos configuran acercamientos a una tematización de la existencia—explícita en Nancy y Sheehan, solo implícita en Derrida—de los que la reflexión infrapolítica debe hacerse cargo. Añadiré también una coda sobre cierto aspecto de un texto de Heidegger de 1957.

2. “Ousia et grammé”

Antes de la última y decisiva sección de su ensayo, “La clotüre du gramme et la trace de la différence,” Derrida comenta el texto de Heidegger de 1946, “La palabra de Anaximandro.”   En él detecta Derrida una vacilación profunda—por un lado, Heidegger piensa o se esfuerza por pensar modalidades de la presencia, por otro lado busca llamar a tales modalidades de presencia en su conjunto “la clausura (mism) greco-occidental-filosófica.”   Derrida dice que todas las arduas meditaciones fundamentales de Heidegger sobre la presencia, incluido el texto sobre Anaximandro, son meditaciones intrametafísicas, pero dice también que Heidegger lo sabe, y en ese saber prepara o cuida siempre otro gesto, “el más difícil, el más inaudito, el más cuestionante, aquel para el cual estamos menos preparados.” Se trata de un gesto que “se deja solamente esbozar, se anuncia en ciertas fisuras calculadas del texto metafísico.”   Derrida va a tratar de remarcar ese gesto bajo la figura de la traza, de la que piensa que no puede darse a leer bajo forma de presencia alguna, ni a través de la cópula, ni a través de su negación, que remitiría solo a modalidades negativas de presencia.   La traza es pues el nombre derrideano para el “gesto difícil” de Heidegger—la traza no es ni presente ni ausente, “ni perceptible ni imperceptible.”

La traza no es un gesto heideggeriano ni tampoco un gesto derrideano, sino que pertenece a toda la tradición metafísica, pero pertenece en cuanto borrada, en cuanto olvidada. La misma diferencia óntico-ontológica se pierde como traza, se olvida en cuanto traza. Si la diferencia ontológica es solo detectable en cuanto olvido, entonces el olvido del olvido de la diferencia es traza de traza, traza de segundo orden.   Y es aquí donde se abre la posibilidad inaudita—inaudita también o ante todo para Heidegger—y al mismo tiempo siempre ensayada: Si la diferencia ontológica es traza de un olvido, no es posible hacer aparecer la diferencia “en cuanto tal,” no es posible hacer aparecer la traza “en cuanto tal.” La traza “en cuanto tal”—Ereignis, quizá, por ejemplo, Das Viertel, quizá, por ejemplo, Be-reich, quizá, por ejemplo, aunque Derrida no da estos ejemplos—es siempre en cada caso el nuevo nombre del ser de los entes, un nombre intrametafísico. La traza “en cuanto tal” establece en cada caso el nuevo plano de figuralidad principial, y restituye al pensamiento a un plano hegemónico o hegemonizante. No hay traza en cuanto tal—la traza es solo remisión a la facticidad de la cosa.

Si el olvido de la diferencia óntico-ontológica es traza de segundo orden, hay una traza del olvido que sería traza de traza de traza: “habría una diferencia más impensada todavía que la diferencia entre el ser y los entes . . . Más allá de la diferencia entre el ser y los entes, esta diferencia, diferenciándose-difiriéndose sin cesar, (se) trazaría (a sí misma), esta différance . . . “ Différance apunta o nombra en Derrida el gesto difícil que permite abandonar el horizonte presencial, y en ese sentido resuelve lo que Derrida identifica como el titubeo residual de Heidegger en su ensayo del 46: la différance sería “más vieja que el ser mismo,” en la medida precisa en que el ser mismo es siempre y necesariamente concebible solo como arkhé originario.

El juego—pero no es juego, tampoco su contrario—es vincular traza y différance, que en su mismo nombre rechazan el nombramiento de todo arkhé, y remiten solo a una facticidad incesante, dispersa, scattered, como diría Geoffrey Bennington, al movimiento de la existencia—algo que el mismo Derrida no hace.   Trataré de indicar cómo sería posible hacerlo en relación con los ensayos de Nancy y Sheehan.

3. “La decisión de existencia.”

Para Nancy, la decisión de pensamiento tiene lugar cuando el existente repara en el carácter esencial—yo lo he llamado imperativo arriba—de su relación con su propio pensamiento. Dice Nancy: “El pensamiento en su decisión no es el pensamiento que intenta fundar el ser (o fundarse en el ser). Es solo la decisión que arriesga y afirma la existencia en su propia ausencia de fundamento” (84).   Esa decisión—que para Nancy es el “solo” contenido del pensamiento—no tiene ella misma contenido positivo alguno.   En cuanto decisión remitida a la existencia es siempre decisión sobre lo que es fácticamente posible.   Este es para Nancy el sentido de la Ereignis heideggeriana—“Ereignis es, o hace, la decisión, y la decisión es, o hace, Ereignis” (87).   Pensar es por lo tanto, dice Nancy, el ejercicio, en cuanto tal apropiativo, de la decisión—todo se mueve en el terreno óntico, existencial. No hay trascendental alguno. Pensar es una relación a la facticidad, nunca el descubrimiento de algo otro que ella.

Pero, de la misma forma en que es posible distinguir dos modos de infrapolítica, el modo fáctico y el modo que he llamado reflexivo, Nancy distingue dos modos de facticidad—si el existente está por la mayor parte suspendido en su existencia cotidiana, se trata de suspender esa suspensión—sin ir, por otro lado, a ninguna otra parte. Se trata de suspender fácticamente la facticidad misma. Se trata de pensar la facticidad en la facticidad, y lograr así una relación modificada con ella. Es un incidente inconspicuo siempre en cada caso—no descubre nada, no trasciende nada, no corta nada, no funda nada. Si hay durchbruch, si hay ruptura en esta suspensión de la suspensión fáctica, lo que se logra es una modificación en la relación existencial con la propia existencia.

Nancy habla por lo tanto de dos, al menos, decisiones. Una de esas decisiones del pensamiento sería la decisión media, la decisión metafísica, la decisión subjetiva o identitaria, la decisión egoica—que es, siempre en cada caso, la decisión del héroe que corta algún nudo gordiano y alcanza, o fracasa en alcanzar, un nuevo nivel de existencia. A esta decisión, a esta modalidad de decisión, podemos llamarla “maquinación heroica,” y es la decisión propiamente política. Pero está también la decisión modificada. En ella el existente, muy al margen de su constitución como “sujeto,” sutura o vincula su propia relación con la existencia—y eso es todo. Y es la decisión infrapolítica, aunque Nancy no le de ese nombre.

Nancy habla de una “alegría” que se genera en esa decisión modificada, o en esa modificación de la decisión. Es la alegría del que decide “existir, hacerse pasible a su no-esencia,” la alegría de la “existencia que existe solo en su existir, esto es, en la ‘nulidad’ libre de su fundación de ser” (107).   Esta alegría es el afecto infrapolítico primario—la alegría que, precisamente, habita en el rechazo de la fundación de presencia a favor del asentimiento a la facticidad y del asentimiento en la facticidad.   En la precisa medida en que renuncia a toda fundación, que sería escape, abraza aquello que Derrida cifra en los nombres desnombrantes de traza y différance. Nancy también habla de ella como necesaria e imperativa: “la decisión activa, esencial, de la existencia. Su necesidad se llama también libertad . . . pero la libertad no es lo que dispone de posibilidades dadas. Es la apertura en la que el ser infundado de la existencia se expone, en la ansiedad y la alegría de ser sin suelo, de ser en el mundo” (109).

Resulta enigmático en este contexto que Nancy diga que “es necesario entender que la decisión, su ansiedad y su alegría, tienen lugar ‘afuera’ del texto—en la existencia” (107). Esta existencia que parece por lo tanto sustraerse en sí a toda traza y a toda différance—según las cuales, en la explicación de Derrida, no habría “nada fuera del texto”—, pero que se sustrae haciéndolas visibles, suspendiendo su suspensión, reclamaría lo que Nancy llama una “ex-scripción” 107).   Nancy nos da con ello una posibilidad parergonal de la infrapolítica—un parergon infrapolítico, o una infrapolítica como práctica del parergon—en la que convendrá reflexionar. Por lo pronto cabría preguntar si ese parergon infrapolítico no define la modalidad de ruptura existencial de la que he hablado. La durchbruch infrapolítica, en la precisa medida en que no va a ninguna (otra) parte, es siempre y solo ruptura parergonal, o ex-scripción.

4. “¿Pero qué viene antes del después?”

Sheehan también parte de una dimensión imperativa o protréptica del pensamiento en el texto heideggeriano, de la que dice que es “la última meta del trabajo de Heidegger,” y nunca abandonada (3).   De forma consistente con lo que hemos visto del titubeo heideggeriano entre formas de la presencia y su otro, con la demarcación derrideana de la traza contra el arkhé, y con la presentación de Nancy de sus dos formas de decisión, todo ello recibido en las dos modalidades de infrapolítica indicadas arriba, Sheehan insiste en una estructura dual de la existencia en Heidegger—Sheehan prefiere ex-sistence.   Ex-sistence remite a la estructura (existencial) del Da-sein y también a “las personas y actividades (existenciel) que esa estructura hace posible” (4). La estructura existencial abre el campo mismo de la significación, y lo existenciel está siempre en relación con ello, aunque se trate de una relación que puede asumir muchas formas.   Una de ellas es la que traza explícitamente la relación entre existencial y existenciel—la que tematiza la diferencia ontológica, o la estructura de la traza en términos derrideanos. Cada modo lleva en sí la traza de su otro—y esto es necesariamente así también para todas las diferenciaciones anteriores (no hay autonomía ni autosuficiencia en los modos, ninguno de ellos es externo al otro).

La tarea del ex-istente es solo hacer su propia facticidad explícita. La modalidad existencial de la existencia coincide con la segunda decisión de Nancy—es solo la forma parergonal o ex-scripta de relación con la relación misma, el paso atrás que es no más que hacer explícita la relación, y vivirla, imperativamente, como explícita. En algún momento (en Ser y tiempo), Heidegger llamó a esa forma parergonal la forma “auténtica,” pero esa terminología fue abandonada en la obra posterior.   Sheehan se refiere a su supervivencia en otros términos desde el hapaxlegomenon heraclíteo que Heidegger usa en Conversaciones en un camino rural: ankhibasie, el “acercarse,” que conforma una condición asintótica que no puede calcularse ni planearse de antemano (10). Si la relación entre infrapolítica y política es una versión de esa relación, lo es no porque la infrapolítica busque “acercarse” a la política. Por el contrario, la infrapolítica busca su acercamiento asintótico a un afuera no domable ni reducible por la angustiada pretensión de que todo es político. Pensar ese afuera, un afuera parergonal que no es sino otra forma del adentro, o que el adentro lleva en sí como traza, de la misma forma que ese afuera no es sino la traza del adentro, es la relación infrapolítica misma, en la que uno vive sin saber si su cercanía se hará accesible. Pero ese no-saber es también una forma de goce.

La liberación de la facticidad a sí misma—su hacerse explícita—es para Sheehan un ejercicio en pensamiento post-epocal (aquello que Derrida llamaba el gesto difícil o inaudito). Dice Sheehan: “Uno puede librarse de estar restringido a la metafísica como época abrazando la apropiación [existencial] y viviendo desde ella” (12). Las épocas—principiales siempre, en términos de Schürmann: toda época está regida por un principio que la organiza y determina como época—son secuestros de la historicidad de la historia, “acotamientos de lo Abierto” en cada caso. Pero la infrapolítica es relación con lo abierto mismo, y en cuanto tal es relación destructiva con el pensamiento epocal, un intento de pensamiento postepocal, un ejercicio an-árquico a favor de la ruptura inconspicua, asintótica.   De modo que la facticidad, la política, la historia queden liberadas a sí mismas, y no ocupen impostoramente el espacio existencial que no les corresponde.

En cuanto reflexión sobre la existencia como condición de toda política, la infrapolítica no es una política, tampoco una arqueología de la política—es, cabalmente, una contramirada a la política y un éxodo que renuncia a su hegemonía o la rechaza, no para vivir al margen de la política, sino para incidir en ella y para habitarla de otra forma. Esa otra forma queda pendiente de discusión futura.

5. Coda:

En sus Conferencias de Freiburg (Principios básicos del pensar), de 1957, Heidegger usa la expresión “incidente callado” o inconspicuo para referirse a los cambios en los “principios del pensar” que han definido la historia de la metafísica.   Yo he estado usando la expresión en el sentido opuesto, y para referirme a un paso atrás con respecto de las modalidades epocales que la infrapolítica pretende abandonar.   Mi gesto no es ajeno al gesto heideggeriano. En la primera de las Conferencias, Heidegger, después de haber contado cómo lo que es inconspicuo en la autopresentación histórica de los principios básicos del pensamiento “permanece velado en lo oscuro para nosotros,” reconoce que tal oscuridad está en juego en todo tiempo. Pero, insiste, “lo oscuro permanece distinto de lo absolutamente opaco como mera y absoluta ausencia de luz. Lo oscuro es . . . el secreto de la luz. Lo oscuro guarda luz en sí mismo. La luz pertenece a lo oscuro. Lo oscuro tiene su propia limpidez” (88).   Desde esa limpidez de lo oscuro uno no busca sin más entrar en luz alternativa alguna. Se trata más bien de procurar otra mirada para la que quizá no hay todavía ojos, o no pueda haberlos: “nos faltan los ojos para ver el aspecto esencial del logos, para aguantar su visión, y para traer a esa visión una contramirada apropiada” (100).

 

La infrapolítica no es más que el intento de acercarse a esa contramirada desde lo oscuro. En ese sentido, quizá sea el gesto contrario al de la mariposa que no puede evitar ser quemada por la luz ardiente del principio solar, que es el fin secreto de toda política tal como la conocemos.

 

Alberto Moreiras

Texas A&M University

 

 

Obras citadas

Derrida, Jacques. “Ousia et grammé.” En Marges de la philosophie. París: de Minuit,

1972. 31-78.

 

Heidegger, Martin. Basic Principles of Thinking. Freiburg Lectures 1957. En

Bremen and Freiburg Lectures. Andrew J. Mitchell trad. Bloomington: Indiana UP, 2012. 77-166.

 

Nancy, Jean-Luc. “The Decision of Existence.” En Birth to Presence. Brian Holmes

trad. Stanford: Stanford UP, 1993. 82-109.

 

Sheehan, Thomas. “But What Comes Before the After?” en Richard Polt y Greg Fried

eds., After Heidegger?, por salir.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Hegemonía y kataplexis

La lectura del muy reciente libro de Perry Anderson, The H-Word. The Peripeteia of Hegemony (Londres: Verso, 2017), puede, quizás paradójicamente, servir para introducir la discusión sobre posthegemonía que me gustaría plantear aquí con la mayor claridad y sencillez posible. No quiero meterme en demasiadas complicaciones, aunque las hay, sino tratar de exponer algo así como las condiciones básicas de la noción, y quizás todo acabe siendo o pareciendo demasiado modesto por el momento. Pero hay ya demasiados malentendidos sobre posthegemonía, y quiero dedicar el poco tiempo disponible a deshacerlos o prevenirlos, aunque naturalmente lo haré solo desde mi perspectiva personal, sin la más mínima intención de hablar en representación de nadie que también haya usado o quiera usar el término a su manera. Convendrá entonces tratar de trazar los rasgos mínimos de mi propia inversión en él. (Y me gustaría también explicitar lo que yo entiendo que es sintonía implícita con las tesis centrales de Contro il potere, de Giacomo Marramao [2012], y me gustaría explorar las relaciones de todo ello con lo que dice Mario Tronti en Dall’estremo possibile [2012] y Per la critica del presente [2013] y lo que dice Roberto Esposito en Le persone e le cose [2014] y Da fuori. Una filosofia per l’Europa [2016].)

Lo haré remitiéndome a la última página del libro de Anderson en primer lugar. El interés fundamental de Anderson en su estudio es de carácter geopolítico, y presta mayor atención, no a la versión gramsciana de la teoría de la hegemonía, aunque también, sino a la historia de los usos del término en la literatura del campo intelectual de relaciones internacionales desde los años treinta, y en especial a partir de la Segunda Guerra Mundial. No será ninguna sorpresa que, en esa historia, analistas norteamericanos o norteamericanistas acaben primando. El interés de Anderson, en otras palabras, es analizar la historia de la percepción del modo de poder norteamericano en sus relaciones internacionales hasta el presente.   Y conviene decir–porque, ya se verá, tal giro es significativo para entender qué puede querer decirse con “posthegemonía”–que “hegemonía,” que en sus orígenes griegos trataba ya de distinguirse, sin poder del todo reducir cierta ambigüedad, de la palabra más claramente remitida al mando, la arkhé, termina en nuestros días, y en lo que se refiere al poder hegemónico norteamericano, en la indisoluble ambigüedad de su cercanía a la noción de “imperio.” Es pertinente por lo tanto que el libro de Anderson termine invocando un famoso fragmento de Diodoro Sículo. El fragmento dice: “Los que quieren conseguir hegemonía la adquieren con valor e inteligencia (andreia kai sunesis), la aumentan con moderación y benevolencia (epieikeia kai philanthropoia), y la mantienen con miedo y terror paralizante (phobos kai kataplexis)” (Diodoro Sículo, citado por Anderson, 182). Kataplexis, que Anderson traduce por terror paralizante, es, dice Anderson, la “última palabra” de la hegemonía, ciertamente la última palabra de la “guerra con el terror,” de la “guerra como terror, sin frontera ni final” (183).

Podrá no parecer particularmente intuitiva esta asociación de hegemonía y kataplexis. Al fin y al cabo, muchos de los que hoy conocemos como fervientes defensores de la noción de hegemonía en la tradición marxiana o postmarxiana, de Antonio Gramsci a Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, la negarían o harían lo posible por evitarla. La hegemonía se supone que es todo lo contrario del terror, es más bien mando o gobierno por persuasión y consentimiento, servidumbre o sometimiento voluntario, y que en cuanto voluntario no sufre la ansiedad del terror.   La hegemonía es hoy quizá, en su giro contrahegemónico, la palabra fundamental de la izquierda, o por lo menos lo es en la izquierda latinoamericana no menos que en la izquierda española, representada ante todo por Podemos.   Y me pregunto qué hará o haría esa izquierda si fuera forzada a reconocer que la noción de hegemonía no puede enjuagarse de su vinculación con una forma de mando que, en relaciones intraestatales, tiene una relación no ignorable con la autoridad despótica, del mismo modo que, en la historia que cuenta Anderson, en las relaciones interestatales aparece sometida a su última verdad en la kataplexis de la guerra como terror o del terror como guerra. Volveré a ello.

Orígenes del término

Para mí la noción de posthegemonía remite a ciertas discusiones y lecturas de mediados de los años 90, todas ellas condicionadas o determinadas por mi calidad de miembro, durante dos o tres años, del Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericanos.   Este último fue por supuesto una derivación del trabajo hecho anteriormente por un colectivo hindú, fundado por el historiador bengalí Ranajit Guha en la Universidad de Sussex a finales de la década de los 70, de inspiración directamente gramsciana, si bien en abierta ruptura con la ortodoxia comunista de la época.   Anderson cuenta que, desde finales de los ochenta, en el grupo hindú “bajo el impacto del postestructuralismo, hubo un giro creciente hacia construcciones discursivas de poder y hacia determinantes culturales más que materiales de la conciencia y de la acción” (100). Esa es la herencia que recibe el grupo latinoamericanista, que empieza su andadura unos años antes de que yo me acercase a él.   Pero Anderson cifra demasiadas cosas en su frase “bajo el impacto del postestructuralismo.”

Es verdad que, en ambientes académicos, el postestructuralismo era dominante en los 90, pero hay que entender contra qué era dominante, esto es, qué era lo que el postestructuralismo estaba dejando atrás específicamente en su vinculación a los “estudios subalternos.”   De entrada, desde luego, el marxismo en sus versiones ortodoxas, pero también en otras versiones no tan ortodoxas históricamente, pero institucionalmente importantes en la década anterior, como el eurocomunismo, que llevaba ya unos catorce años mordiendo descarnadamente el polvo en medio del colapso efectivo de los partidos comunistas de casi todos los países occidentales antes y después de la caída del Muro de Berlín y de la disolución del imperio soviético.   Solo ciertos marxismos—los inspirados por el operaismo italiano, marxismos en cierto sentido postdialécticos representados por pensadores como Mario Tronti y Antonio Negri, o el marxismo abiertamente culturalista y antipolítico de Fredric Jameson—retenían un cierto prestigio, a los que se sumarían unos años después los marxismos en general sui generis de personajes como Slavoj Zizek o Alain Badiou, Etienne Balibar o Jacques Ranciére, que permitieron un rescate parcial y sesgado del althusserianismo, que desde luego fue todavía poco importante para los subalternistas hindúes.   La tradición de la Escuela de Birmingham, sobre todo a partir de Raymond Williams y Stuart Hall, se mantenía y fue ampliamente influyente en el desarrollo de los estudios culturales, que pronto pasó a ser dominada, sin embargo, por un postmarxismo postcolonial vinculable a figuras como la de Homi Bhabha.

Los subalternistas hindúes no eran ajenos a estas influencias y a este estado de cosas, y muchos se debatían entre un marxismo residual y un postmarxismo emergente que, efectivamente, derivó en muchos casos hacia un culturalismo muy inspirado en las llamadas “políticas de la identidad,” que se hicieron muy fuertes en la maltrecha tradición de izquierdas de las universidades anglosajonas, y que desde luego habían infectado radicalmente al postcolonialismo de la época. Cuando llega la hora de su adopción en el campo académico de estudios latinoamericanos, abundan las mismas ambigüedades, pero necesariamente acentuadas porque, en el caso del latinoamericanismo, además del marxismo residual, ahora rebotado de numerosos fracasos políticos en América Central y en la frustración de sus intentos revolucionarios, prevalecía sobre todo un fuerte identitarismo endémico. El acercamiento latinoamericanista al subalternismo hindú fue identitario de entrada, por lo tanto radicalmente culturalista de entrada, y desde luego muy poco escorado hacia lo que Anderson entendía como el estudio de “determinantes materiales de la conciencia y la acción,” excepto en un sentido genérico y más bien banal.  Y eso significaba que fue mal asunto entrar en relación vital o profesional con todo ello para algunos de nosotros, ciertamente para mí, por razones muy puntuales: mi formación no era marxista, porque yo tenía y tengo por el marxismo un interés respetuoso pero distante, y no comparto con él ni su ontología produccionista ni su subjetivismo antropológico ni su filosofía de la historia; mi interés por el culturalismo, en cualquiera de sus versiones, era mínimo; y mi relación con las pretensiones identitarias camufladas como acción política claramente escéptica o incluso antagonista en cada caso. Las tensiones vendrían enseguida.

Cuando se produce la confrontación intelectual intergeneracional inevitable, en 1998, el grupo subalternista latinoamericanista se escinde en tres partes: una de ellas, marxista culturalista; la segunda, identitaria postcolonial; y una tercera que tarda algún tiempo en encontrar su nombre, y que lo encuentra en medio de desacuerdos e incomodidades varias: el subalternismo posthegemónico, que entendía sobre todo que ningún culturalismo podría satisfacerle.   Pero el grupo no sobrevive a esta escisión, y se puede decir que desde 1998 no hay subalternismo latinoamericanista propiamente dicho. Yo creo que la necesidad de identificar esa facción disidente del subalternismo de los más veteranos del grupo como “posthegemonía”—una identificación que no es unánime, desde luego—está directamente relacionada con dos influencias intelectuales dominantes que dan, por su parte, origen a dos formas diversas de entender la posthegemonía: la primera, la influencia de Antonio Negri y el operaísmo italiano, que marcará el acercamiento a la posthegemonía de Jon Beasley-Murray en particular; y la segunda, la influencia de la deconstrucción derrideana, a la que me voy a ceñir en los comentarios que siguen, pues fue y es mi tendencia.   No es necesario quizá repetir que la posthegemonía, en cualquiera de esas dos tendencias, dejó de considerarse subalternista en y a través del proceso mismo de ruptura con un subalternismo que no remitía solo a los mayores latinoamericanistas, sino que pasó también por un proceso crítico en relación con la obra de los hindúes, incluyendo a Guha, pero extensible a Dipesh Chakrabarty, a Gyan Prakash y a Partha Chatterjee entre otros.

Todavía no he mencionado la influencia de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, a quienes leíamos con asiduidad por entonces pero nunca de manera totalmente entusiasta: nos parecía que en los esquemas teóricos de Laclau y Mouffe había mucho que aprender pero también algo decisivo que criticar, y precisamente en el intento de deslindar sendas dimensiones—lo aceptable y lo criticable—fue precipitándose con el tiempo la necesidad de tomar distancias respecto del concepto maestro de hegemonía, también ampliamente estudiado por Guha de forma para nosotros iluminadora, pero poco persuasiva. Podíamos algunos de nosotros aceptar que la teoría de la hegemonía, en sus versiones guhiana o laclauiana, sirviera para entender procesos históricos de formaciones de poder de forma más o menos exacta, pero, si la teoría de la hegemonía había de acabar proponiendo que la solución política en general pasaba por la construcción de cadenas articulatorias de demandas identitarias contrahegemónicas bajo un líder en función de significante vacío, esa no era una solución que nos interesase mayormente. Parecía condenarnos a lo que analíticamente nos molestaba, que era el privilegio absoluto de la demanda identitaria. Y parecía condenarnos a lo que políticamente nos parecía intolerable, que era el proceso infinito de la espera por el líder, por la aparición o incluso por la creación de un líder cuyo carisma habría de ser garantizado o inventado y sostenido como demanda misma de la teoría.

Debo añadir, sin embargo, que, al menos en mi caso, la noción de posthegemonía no tenía la pretensión inicial de convertirse en un concepto político—mi interés no era oponerle ninguna teoría de la posthegemonía a la ya formalizada teoría laclauiana de la hegemonía, por ejemplo. La posthegemonía era y es para mí sobre todo una categoría analítica cuya función disolvente debería dirigirse en primer lugar a las pretensiones de todo poder, que la teoría de la hegemonía tendía a definir como poder siempre ya identitario.   La posthegemonía fue inicialmente para mí, y quizá nunca ha dejado de serlo, una herramienta de deconstrucción, una noción que permitía seguir en el texto político, o en el texto político-cultural, operaciones de lectura ya intentadas previamente con respecto de otro tipo de textos, como los literarios por ejemplo. Así, la posthegemonía era un recurso crítico frente a cualquier instancia legitimante del poder y de la dominación.   Si la hegemonía en cualquier formación político-discursiva remitía, siempre en cada caso, a un principio hegemónico explícito o implícito, y si alrededor de ese principio hegemónico podía consolidarse una ideología cuya función era necesariamente el sostenimiento del poder en la subalternización inmediata de cualquier afuera ideológico, la posthegemonía resistía críticamente el proceso subalternizante—invertía el signo de la construcción equivalencial desde lo que Laclau llamaba su “afuera constitutivo,” cuyo lema venía dado por una conocida frase de Gayatri Spivak que nos gustaba citar. Si, para Spivak, la posición subalterna era estructuralmente, y en cuanto tal, la posición no narrativizada ni narrativizable en ninguna lógica del poder, excluida de las narrativas del poder, la posthegemonía se preguntaba si era posible extraer energía política desde la exclusión misma, desde la desnarrativización o la prenarrativización, es decir, desde una hibridez salvaje e innominada y siempre previa a la construcción del sujeto de la demanda identitaria—buscaba así darle dignidad a los vectores políticos subalternos en la precisa medida en que no habían entrado en procesos de formación de subjetividad articulatoria y siempre por lo tanto hegemonizante.

Hegemonía y democracia

En ese sentido no dudaré ahora en calificar el libro de Perry Anderson, The H-Word, como un libro decisivamente posthegemónico, estructurado como está en torno a la peligrosa ambigüedad, sostenida en toda la historia del concepto de diversas maneras, y a veces denegada, entre hegemonía e imperio (cuyo corolario es la kataplexis). Que la hegemonía sea siempre ya pensamiento de la dominación no debería sorprender—sorprende más que la piedad izquierdista haya llevado a pensar que puede postularse una hegemonía sin dominación, o que se haya tratado en algunos casos de denegar la instancia de dominación en el poder hegemónico, que solo teóricos demasiado comprometidos de antemano con el poder político, como Joseph Nye, pueden calificar de “poder suave,” poder sin poder, pura amistad generosa del hegemón.   Los proponentes de la hegemonía, a nivel interestatal o intraestatal, pueden quizá alimentar su ilusión de que hay dominaciones y dominaciones, y de que algunas son más generosas y amables que otras, y quizá no estén equivocados.   Pero eso no implica que la teoría de la hegemonía no retorne siempre en cada caso al corazón de la vieja noción de la política entendida como búsqueda del monopolio exclusivo de la violencia, que no es nunca, para usar ciertas frases de Maquiavelo, sino el interés de los gordos que buscan la dominación de los demás; mientras que los pequeños solo quieren no ser dominados.   La posthegemonía está resueltamente del lado del rechazo de la dominación, y es en ese sentido no solo pensamiento democrático sino condición hiperbólica de la democracia: no hay democracia sin posthegemonía, aunque pueda haber posthegemonía sin democracia.

Los hegemones eran en la Grecia de Pericles los considerados como posibles portadores de la arkhé, o principio de mando.   La lucha por la hegemonía era la lucha por el acceso árquico, de ahí que ya en Lenin la palabra, que había sido objeto de diversas discusiones en el ámbito de la filología decimonónica, aparezca fuertemente asociada con la formación de una clase social destinada a tomar las riendas del poder político. La educación tenía la doble misión de preparar agentes contrahegemónicos para una toma efectiva del poder, pero también la no menos importante de generar consenso dentro del proletariado. Como dice Anderson sobre Lenin, la revolución “prospectivamente era . . . una ‘dictadura democrática del proletariado y el campesinado,’ donde el oxímoron remitía a un régimen político en el que la dictadura—el mando por la fuerza—sería impuesta a las clases enemigas, esto es, a los terratenientes feudales y a los capitalistas burgueses, mientras que la hegemonía—mando por consentimiento—gobernaría la relación de las clases trabajadoras con las clases aliadas, sobre todo el campesinado, que constituía la mayoría abrumadora de la población” (16).   Importa enfatizar que la hegemonía, en sus primeros usos marxistas, tenía que ver con la capacidad de influencia para la dominación—dominación por persuasión en relación con las “clases aliadas” y dominación por fuerza en relación con las clases enemigas. El mismo Antonio Gramsci, que expandió el concepto y le dio un alcance mucho más central y sistemático en la estrategia comunista, explica Anderson, “nunca abandonó su creencia de que, para un entendimiento más profundo de la hegemonía, la coerción no podía divorciarse del consentimiento, ni la ascendencia cultural de la capacidad represiva” (23).   La hegemonía impone sumisión voluntaria, pero lo hace siempre desde su capacidad de imponer, si la voluntad falla, sumisión pura y simple, mediante cualquier recurso disponible.

En el texto de Anderson se despliega abiertamente la inquietud, en todos sus análisis, de que la hegemonía sigue, desde esos parámetros, una “ley fatal” que coincide con el proceso diacrónico notado en la cita de Diodoro Sículo: una vez en el poder, la hegemonía degenera gradualmente en un “instrumento de tiranía y servidumbre” (33), se hace portadora y detentadora de imperio en cuanto poder desnudo.   Y esto fue lo negado en las luchas dentro y contra el eurocomunismo en el Partido Comunista Italiano a propósito de la herencia de Gramsci—era importante entonces disolver la relación entre hegemonía y dictadura del proletariado, a favor de la primera entendida ahora como un proceso meramente interno a las estructuras democráticas de un estado parlamentario.   La obra de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe se instala para Anderson en esa crisis del comunismo tardío y capitaliza el abandono de la cara oscura de la hegemonía “trayendo al postestructuralismo a incidir atrevidamente en la tradición marxista, en simpatía política con lo que había sido el eurocomunismo, pero en una perspectiva teórica ahora declaradamente postmarxista” (93) desde el abandono de todo tipo de esencialismo de clase y de la renuncia a la noción gramsciana de “guerra de maniobra” (94). El camino estaba abierto para la invocación de una noción de hegemonía desprovista de dientes de dominación, una noción de hegemonía comprometida en la profundización de la “democracia radical” que, en la teorización de Laclau y Mouffe, vendría no a sustituir, sino a incorporar el socialismo como una de sus dimensiones.   Laclau radicalizaría en su última obra sistemática, La razón populista, la noción de democracia radical hacia el populismo, entendido ahora como la definición de toda política. Pero, nota Anderson, si toda política es populista, y si la teoría de la hegemonía define toda forma de política, entonces tanto hegemonía como populismo se hacen conceptos supernumerarios, sin especificidad.   Y es en este momento cuando Anderson, reconociendo la extraordinaria forma en la que la teorización de Laclau y Mouffe anticipa las modalidades de reacción al ciclo histórico del neoliberalismo no solo en la América Latina desde finales de los años 90 sino también en la Europa contemporánea, también en Estados Unidos, habla de Podemos y dice del partido español que constituye ni más ni menos la adopción de la teoría laclauiana por una fuerza política con apoyo de masas: “En España, los líderes de Podemos—también ellos con una temporada en América Latina detrás—basaron su estrategia expresamente en sus prescripciones para un populismo hegemónico” (95).

Debo concluir, por cuestiones de tiempo. Quiero hacerlo enfatizando la prestidigitación que Anderson atribuye, como consecuencia del “tiempo largo” de su libro, al nivel intraestatal en Gramsci o Laclau y Mouffe, y al nivel interestatal en algunos de los estudiosos de geopolítica y relaciones internacionales que estudia, a la teoría de la hegemonía en su intento de hacer desaparecer de sí el conejo de la dominación coercitiva. En cualquier caso, hoy, la izquierda global parece depender más que nunca de esa interpretación desdentada de Gramsci. Dice Anderson: “Gramsci se habría quedado asombrado” (98). El problema, como sabemos, es que no hay garantía alguna de que los actos teóricos de prestidigitación no resulten en realidades políticas también prestidigitadas—el problema es que, en política, retorne lo reprimido en la teoría.   La noción de posthegemonía se instala en este problema para advertir, como mosca cojonera, y para quien se interese, de que cualquier articulación hegemónica del espacio político no solo no puede ser exhaustiva—deja siempre fuera de sí un resto constitutivo, un afuera que es y será siempre el lugar de la subalternidad no identitaria, el lugar marrano; sino que en esa maniobra de dominación, por sumisión excluyente, revela su virtualidad biopolítica antidemocrática. Ese es hoy, a mi juicio, el mayor problema de Podemos, que es síntoma aquí de un problema endémico y absolutamente central, pero denegado, en la izquierda contemporánea.

La posthegemonía insiste en su compromiso hiperbólico con la democracia entendida como la defensa de los que no quieren ser dominados—en ese sentido es antihegemónica y también antibiopolítica, aunque la biopolítica se entienda contrahegemónicamente, como administración de la vida al servicio de la felicidad de los administrables.   La posthegemonía se instala, modestamente, en la no-administración de la libertad como la sola instancia de legitimación en un mundo sin principios legítimos de mando: contra toda kataplexis, y contra todo disimulo culturalista o identitario de la kataplexis entrópica en el corazón de la hegemonía.

Alberto Moreiras

Texas A&M University

Lamento el tono de lo que sigue, pero hay gente que quiero que necesita ser defendida, y que merece ser defendida.  No ignoro que muchos querrán pasarme a mí la cuenta de esto–pero yo no la voy a pagar.

A veces la miseria intelectual le gana la mano a la miseria personal, o será al revés, y se producen ataques arbitrarios que cruzan todas las fronteras del decoro y del respeto mínimo que debería ser condición de pertenencia a un campo profesional.   Yo sé que es peligroso pensar, entregarse a esa “funesta manía,” como les gustaba y siempre les ha gustado llamarla a los absolutistas de todos los signos, y uno que quiere hacerlo, a pesar de todo, uno que acepte ese riesgo puede ser lo suficientemente comprensivo para entender e incluso apreciar que lo ignoren, incluso que lo silencien, mientras lo dejen en paz. Sobre todo si ese pensamiento es, como dicen, “estúpido” o “torpe” o “estéril,” o es pensamiento de la derrota, o cualquiera otra de las majaderías que se suelen alegar cuando uno quiere simplemente hacer daño. Pero es más difícil tolerar la insidia (cuya transparente motivación en un resentimiento estéril, en el propio vacío interior, no tiene dignidad alguna) que se complace en el insulto activo y brutal y en la descalificación, sobre todo de gente joven, sobre todo de gente que merece el respeto debido a todos los que están empezando su carrera en condiciones difíciles, haciendo esfuerzos libres por los que nadie les paga. Y a los que una mínima decencia tendría que darles todo el espacio posible para que se vayan al infierno como les de la gana, si de eso se tratara.

El proyecto de infrapolítica no debería resultar tan amenazante. ¿Por qué amenaza y a quién le amenaza? ¿Por qué es tan aparentemente grave tematizar la existencia como condición de todo pensamiento, político o de cualquier otra clase?   En la medida en que uno puede entender lo que solo se expresa con puñaladas y veneno, y ni siquiera para mí, sino para mis amigos más jóvenes, y por serlo, parecería que lo prohibido—pero no podrán prohibir nada, así nos aspen–, lo prohibible, no es lo que se diga, sino el decir mismo.   No se puede hablar sino es para repetir lo que otros dicen, y así no decir nunca nada, piensan o imponen o quieren imponer los caudillitos de la profesión. Mejor que los aspen a ellos.

El proyecto de infrapolítica, que no ha pedido nunca más que un mínimo espacio profesional, le da la bienvenida a cualquier disputa, a cualquier acercamiento crítico, a cualquier distanciamiento justificado y verdadero. Pero solo puede rechazar a esos auto-designados apóstoles de la verdad que insultan y descalifican sin siquiera saber ni entender nada, y cuya propia vergüenza no dejará de atraparlos por la espalda el día menos pensado.   Nuestra propia misión pasa sin duda por ignorarlos a ellos.

Los seguidores de Trump siguen creyendo que el presidente tiene toda la razón del mundo en echar a Comey, igual que los que están previamente convencidos de la culpa de Tommy Curry, el profesor de Texas A&M acusado absurdamente de pedir la muerte de blancos,  no pueden parar de pedir su castigo y expulsión.   Viven en el mundo del Retablo de las maravillas.  Han pagado por él.  No toleran la idea de haber tirado su dinero.  Mejor ciertos que cornudos.  Ese es el problema de toda hegemonía.

En el entremés de Miguel de Cervantes se declara que el confeso y el bastardo están incapacitados, por encante del sabio Tontonelo, de ver lo que realmente pasa.  No pueden ver lo que pasa, y así lo que ven, la nada, es fantasía obscena.

Para entrar en la representación, los representantes de la buena visión, la visión hegemónica, confiados en su dominio, quieren ser pagados de antemano. Ante omnia. Porque si todos han pagado antes ya estarán precomprometidos a la visión, ya habrán entrado en la servidumbre voluntaria porque les va en ello lo que han pagado. Y así no habrá rebeldes–no habrá ni un solo confeso ni bastardo.  Todos ya podrán decir: “cuatro dedos de enjundia de cristiano viejo rancioso tengo sobre los cuatro costados de mi linaje: !miren si veré el retablo!”

Los otros, si los hay (pero son todos), están jodidos: no pueden ver nada, pero no pueden decir que no ven nada. Tienen solo que amar al líder, confiar en el líder, amar la representación.  Para que pueda decirse de cada uno de ellos “ser muy buen cristiano y hidalgo de solar conocido.”

Y asi “échanse todos y alborótanse” ante la majestad de la hegemonía.  Y cuando llega de la calle (o de la biblioteca) algún despistado y dice que no ve nada, o que lo que ve le fastidia, le dicen: “ex illis es! ex illis es!” Y el despistado, confeso y bastardo declarado, marrano hijoputa, carne de cañón, solo puede decir: “!soy de la mala puta que los parió! Y por Dios vivo, que si echo mano a la espada, que los haga salir por las ventanas, que no por la puerta.”

Pero, claro, este posthegemónico peleón es también una figura de fantasía, porque siempre prevalecerán en todo esto los estafadores y los licenciados Gomecillos.  Los que definen de antemano qué es la fantasía obscena.  Los que definen la verdad falsa de la escena.

9

(I am grateful to Thomas Sheehan, from Stanford University, for his permission to post this text here, which is what the editors allowed us to post as an excerpt out of a larger text, commented upon below in the blog, to be published in Richard Polt and Greg Fried eds., After Heidegger?, forthcoming later this year.)   

1. eignung 

1.1 In describing ex-sistence’s actuality as possibility, Heidegger was modeling ex-sistence on Aristotle’s notion of movement: κίνησις as ἐνέργεια ἀτελής. 

1.2 Κίνησις is a thing’s ontological condition of being real (ἐν ἔργῳ) but not yet fully (ἀ-τελές), i.e., actual to a degree, yet still coming into its own:

1.2.1 ἐνέργεια is a thing’s essential activity (Im-Werk-stehen), i.e., its functioning

• either as fully within its τέλος   (if its movement is already complete)
• or as still underway to its τέλος (if its movement is not yet complete).

1.2.2 δύναμις is a moving thing’s Eignung (GA 9: 215.25; GA 19: 265.14; etc.), its condition of

• coming-into-its-own/eigen, coming-ad-proprium, that is:
• being ap-propri-ated by and unto its τέλος.

1.3 Two examples, one from nature (ϕύσις), the other from human know-how (τέχνη):

1.3.1 An acorn has the δύναμις/Eignung of being an oak tree. It is “drawn” into its proper wholeness by its τέλος (“oak tree”). This τέλος lies within the acorn; it is the origin and ordering (ἀρχή) of its movement. Put otherwise, the acorn already has itself in its τέλος (ἐν τέλει ἔχει), but not fully. The realness (actuality) of the acorn has the form of ἐν-τελ-έχεια ἀ-τελής.

1.3.2 Guiding the construction of a cabinet is the carpenter’s know-how (τέχνη), beginning with the prior projection of an idea of the outcome, the εἶδος προαιρετόν that will function as the τέλος of the activity.

The wood that has been selected as appropriate (geeignet) for the task then undergoes a process of appropriation (Eignung) to being a cabinet. In this case the process is guided not by an internal τέλος, as with the acorn, but by the external τέλος residing in the mind of the carpenter who first projected the outcome (GA 9: 191-93; MEGA II 5, 129.31-36). 

1.4 In short, Eignung names the reality of a something that is in the process of being brought-ad-proprium, still coming into its proper status as complete and whole.

2. ereignis

2.1 What Eignung is to artifacts and acorns, Ereignis is to ex-sistence – but with an important twist.

2.2 Ereignis does have to do with κίνησις, and κίνησις does have to do with incompleteness. However, Ereignis applies exclusively to existential κίνησις.

2.2.1 Ex-sistence is unique in being already “complete” in its incompleteness, already “whole” as never being whole. Ex-sistence is perfectly “perfect” in its imperfection, its inability to achieve complete self-coincidence.

2.3 In SZ, what accounted for ex-sistence’s finitude (its open-ended-ness vs. full self-presence) was called “thrownness.” But in 1936 Heidegger began calling thrownness “Er-eignis” (“ap-propri-ation”), a term modeled on Eignung. 

2.4 Appropriation names the fact that ex-sistence has been brought a priori into its proper ownness (er-eignet) as the finite, mortal Open (GA 73,1: 226.26; GA 12: 128.29-30.; 248.16; 249.5–6).

2.4.1 The word “Ereignis” simply reinscribes the basic structure of ex-sistence that SZ had called thrownness. (GA 65:34.8–9; 239.5; 252.23–25; 322.7–8 with SZ 325.37; GA 9: 377, note d; GA 73, 1: 642.28-29; etc.)

2.4.2 Appropriated ex-sistence is Zu-sein: as possibility, ex-sistence is in the condition of ever-becoming.

2.4.3 To name this asymptotic condition of ex-sistence, Heidegger adopted Heraclitus’ hapaxlegomenon ̓Αγχιβασίη, “ever approaching” (fragment 122).

2.5 Appropriation is not an “event” in any sense of that term (GA 14: 25.33; GA 11: 45.19-20; GA 70.17-19). It is an existential fact, the very facticity of ex-sistence.

At the end of a yet unpublished paper, “But What Comes Before the After?,” Thomas Sheehan asks how to go beyond Heidegger, how to move after Heidegger.   If Heidegger is for us the Socratic othen or “whence,” Sheehan asks “What is [specifically] the othen we push off from in moving towards an ‘after Heidegger’?” (14).   The question has to do with the problems that plague Heideggerian scholarship today—the tendencies of it to remain exegetical and paraphrastic even in terms of lexicon and jargon.   How do we understand Heidegger’s relevance, contra its merely academic exegesis and even more contra the political beautiful souls that block Heidegger’s relevance in the name of his “toxic social and political convictions” (14)? Sheehan proposes his own othen, and it is one that seems absolutely relevant to infrapolitics. I do not claim that infrapolitics is necessarily the only way to move “after Heidegger,” but I would venture that it is one of the ways to do it.

Sheehan’s text (I have asked him for permission to post it here, but he may understandably prefer not to until it is published) starts off by referring to Pindar’s “genoi oios essi mathon,” “learn and become what you already are.”   The latter part of Pindar’s injunction in the English translation (the first, “learn,” would refer to the analytic dimension) is what Sheehan calls the “protreptic” dimension of Heideggerian thinking, not subservient to the analytic, but on the contrary: “it is the final goal of all Heidegger’s work” (3).   The protreptic dimension, which Reiner Schürmann called “imperative” in the context of his explanation of Meister Eckhart’s work, alludes to the non-dissociation of the practical and the theoretical—but, more than that, it also points to a transgressive dimension of thought as itself practice. All thought, when “authentic” in the specific Heideggerian sense, leads to a “durchbruch,” to a breakthrough where existence, in each case one’s own, is at stake.

Sheehan prefers “Ex-istence,” in order to underline the ecstatic standing of Da-sein, its fundamental “ejectivity” (against every subjectivity and every objectivity) (11). Ex-sistence has a dual structure, as it refers to the structure of Da-sein (existential) and to the “persons and activities (existentiel) that this structure makes possible” (4).   The relationship between the existential and the existentiel is decisive, and necessarily the focus of the Heideggerian gaze, which, for Sheehan, was never abandoned.   If Ex-istence, as existential, opens the field of meaning, as the Open itself, the existentiel can never supress a relation to it, although such a relation can take many forms.   Sheehan even says that the Open is “the relation,” echoing an essay by Werner Hamacher (“The Relation”) that it would be pertinent to read in this connection: “Since ex-istence is the world-of-meaning . . . and since the world-of-meaning is the Open . . . , there is no need of a ‘relation’ that would span a ‘gap’ between ex-istence on the one side and the Open on the other. The so-called ‘relation’ is the Open itself; and ex-sistence is this very relation” (5). Let me submit that this relation, understood as the (tracing) game of existential and existentiel, could be redefined in terms of the trace structure, which would be the Derridean tropology for what Heidegger calls the ontico-ontological difference.   Ex-istence is the (trace) relation of the ontico-ontological difference for every singular Da-sein.

The task of Da-sein, existentiel, is making her or his own facticity explicit—this is also Heidegger’s own definition of philosophy (from his 1922 essay on Aristotle). “Authentic” existence, by no means only reachable through philosophical work, which constitutes only one of its tropes, is to be understood as simply the right way, the best way, of relating to the trace relation, that is, of making explicit the existential/existentiel relation and of living it out.

And what of this “authentic existence” for the thinker?  Sheehan refers to it in terms of ankhibasie, the Heraclitean hapaxlegomenon that means “ever approaching” (10).  It is an always ever asymptotic condition that cannot be calculated in advance.  If Geoffrey Bennington has recently referred to the “ever approaching” as a way of dwelling in “the politics of politics,” in an effort to make it clear that any epochal or ontological appropriation of politics always already blocks politicity, in the same way that any epochal appropriation of history blocks historicity (see “Microinterview with Geoffrey Bennington” below), we call it “infrapolitics.” (I myself used the term ankhibasie once to name the task of infrapolitics: “Pero justo en la medida en que la infrapolítica no es política, sino que sólo toca la política, en la medida en que la infrapolítica no es otra forma de política aunque sea quizás otra forma de pensar la política, en esa misma medida se abre también a un afuera no domable ni reducible por la angustiada pretensión de que todo es político.   Y es pensar ese afuera, que es por supuesto también una forma del adentro, lo que buscamos sin saber si su cercanía se hará accesible: ankhibasie. Habrá sido una forma de goce (otro) en el futuro perfecto.”)

The liberation of facticity into itself—that is, the making it explicit—is the exercitium of post-epochal thinking in Sheehan’s terms: “One can get free of being restricted to metaphysics as an ‘epoch,’ by embracing one’s appropriation and living out of it” (12).   Epochs are sequesterings of history, “the bracketing out of the Open” (12) in every case. Infrapolitics is post-epochal thinking, its attempt, an exercise in epoch-destruction, an exercise in an-archy for the sake of an existential/existentiel breakthrough, inconspicuous, an inconspicuous event in every case.   Thinking the non-event of appropriation in order to release facticity, politics, history into their own—is that not a way of pushing off from our contemporary othen? That is the wager, at any rate.

THE INFRAPOLITICAL IMAGE WITH ALBERTO MOREIRAS

(A podcast with the actual exchange and a q&a session will be posted here soon. I thank Tarek very much indeed for this opportunity and for his generous engagement, which goes well beyond these questions, meant to facilitate conversation with his students as well.)

1. Your concept of the “Infrapolitical Image” is a search for a new image of thought. Could you tell us a bit about its philosophical genealogy? How much is it indebted to Derridean deconstruction and German political philosophy?

I want to say first that I am not a professional philosopher, certainly not in their eyes, which makes me perhaps a bit of an antiphilosopher, so I will take your genealogical question from there, and only as far as I am concerned, since, you know, infrapolitics, the development of infrapolitics, is a collective engagement.

So perhaps infrapolitics is first of all the register of an insufficiency of common sense, an insatisfaction regarding conventional or philosophically conventional ways of apprehending the world. I suppose this is a kind of negative intuition that has been with me for as long as I can remember, my whole life, basically. In that sense infrapolitics is probably not the result of any conscious effort at developing this or that theory or the work of this or that thinker.

To a certain extent it may be the very opposite of that: the attempt to think, and to bring up thought as a problem, against every existing theory and certainly against every existing discipline.   You could ask from what perspective. I think from the perspective of the step back. Infrapolitics is primarily a thinking of the step back, I think—sure, it is a step back that moves towards no origin, it simply moves away from the obvious light to take a better look at the clearing. Robert Bresson, the filmmaker, had a nice way of putting it when he referred to the priest in Bernanos’ Diary of a Country Priest as somebody gripped by the impossible “nostalgia of an immanence of the world that constantly escapes,” something like that. A similar feeling probably led me to break away from philosophy into the study of literature many years ago, until that, too, proved insufficient.

But, having said that, I broke my philosophical teeth with Nietzsche and from there there was a fairly straight path, with some detours, to Heidegger and Derrida. I have spent more time with their texts probably than with the texts of any other philosophers, even any other writers. But obviously I do not want to blame them for infrapolitics, a word they never used. They might turn around in their graves!

But yes, Heidegger and Derrida are the main inspiration for infrapolitics as a path or an exercise of thought and writing, I think. You see, both of them were thinkers of the step back, thinkers of the presupposition. Heidegger named the presupposition Being, and Derrida may have named it différance, as you know. And I detect in both of them also that deep nostalgia for something in facticity beyond facticity, something in life beyond life, ungraspable yet all-determinant.   I think infrapolitics also wants to think the presupposition in that sense—what precedes or sub-ceeds politics, political life, the condition of every politics in the sense of every possible politics. We call it existence—existence which is always in every case singular existence but is never solipsistic.   The infrapolitical register of existence is what I think needs to be thought out, and we barely have language for it, we lack words, thoughts.

Infrapolitics confirms in our way the Heideggerian or the Bressonian or even the Derridean obsessions with indeterminate existence.   Perhaps we could say that infrapolitics is the attempt to put existence, or a thought of existence, in deconstruction, if that doesn’t sound too silly. But why would it?

So, Hegel enables the step back in Heidegger, a movement of displacement, even radical displacement, and perhaps Heidegger enables the deconstructive move in Derrida. So perhaps there are traces in the Derridean text, and in the Heideggerian and Hegelian texts, that would enable us to enact a certain displacement as well.   So I guess one could say, hoping not to be arrogant, there is no arrogance here, rather the opposite, thinking the unthought of deconstruction is the great and endless task, and that would be the infrapolitical “rupture,” if you want, also a kind of transfiguration of the image of thought epochally speaking.

Derrida, however, kept existence at arm’s length, for personal and generational reasons that are no longer ours.

Let me go back to that “something in facticity beyond facticity” that I mentioned a moment ago.   This semester I have been working with some of my students on the Book of Tobit, I don’t know if you know it, one of the deuterocanonical books of the Old Testament. The story in the Book of Tobit mentions a young man, Tobiah, the son of a pious man living in exile who nevertheless never forgot to bury the dead or to help out widows and orphans.   Tobiah must travel to a remote land to collect a debt owed his father.   He finds help in a traveling companion, Raphael, who will turn out to be an angel, but of course Tobiah does not know it beforehand. Raphael instructs Tobiah on how to defend himself from a fish who attacks him in the river, and how to take advantage of that fish to do a number of important things in his life, they don´t really matter, or they do, to cure his father’s blindness and to exorcize the demons out of a girl’s life, but Raphael also shows Tobiah the way through the desert, how not to lose himself, how to reach his destinations.   And then, one day, Raphael leaves. Tobiah will live on many more years, and the reader is left to consider whether his life, the unknown life, the life without words, the life that is left, is not precisely a life of awaiting. So that life would be the waiting for the return of the angel, or the time that remains for it, until death comes. There is a kind of re-take of all of this in the famous last scene of Bresson’s Pickpocket, by the way, when the main character comes out to the visiting area in the jail and sees Jeane, and a revelation ensues, and he comments on the fact that all his life had been a kind of impossible waiting for that moment.

So, I was thinking this semester, perhaps that life lived in the absence of the angel that can however not forget that the angel was with us once, might always return, an anticipatory life in spite of all—is that not infrapolitical life?

I would not know what kind of genealogy that would imply. Perhaps a very ancient one.   In any case, it is what came to mind at some point during some difficult years in my professional life that perhaps you have lived too. In your recent book you constantly mention the need for a break against those images of thought that you connect to the ethnographic turn, to culture and culturalism, to any number of conventional images that have reified and can no longer sustain a life of thought, or the thought of a life. Perhaps infrapolitics is the same thing, part of the same thing.

• Given the linguistic proximity of hope and waiting in Spanish (Espera / Esperanza) and given your reading of George Didi-Huberman’s and Pasolini’s “Fireflies”, the Infrapolitical Image seems to invoke a tension between telos, the destruction experience, and desire. As I read it, it is an image of a weak political life, a way of living life in the polis unmoored from a horizon and constituted community. It refuses to accept the catastrophic version of “crisis” as that which completely destroys experience. Crisis, we might want to remind our audience, comes from krisis, and as Koselleck has shown the concept contains a tension between the task of critique and the relocation of temporal gaps into a utopian future. What is the relation between the “Infrapolitical Image” of thought and the “Critical Image” of Thought?

The notion of image is of course complicated, I wonder whether there is an image of the image, for instance. If we take it in one of its senses, as a mental conception common to many, based on some received ideology or language idiom, a product of what we could call common sense, well, there are still images and images.   But take the pictorial image. I am very interested in images that break through into their frame, their parergon, images that exceed themselves. Since we were talking about the Book of Tobit, consider the series of etchings and oils that Rembrandt did on that story, usually having to do with the angel—the angel abandoning Tobiah, or the angel walking along with him, or the angel giving him advice or instructions, and there are other paintings on some other aspects of the story. There is an obsessive quality to those which is probably deeply singular, and through which the image kind of breaks out of itself into something else which is however not yet the allegorical or the metaphoric plane. We could say the image spills into the uncontained or indeterminate, and those images tend to produce thought, tend to have a genetic effect in the viewer, as it no doubt was the case for the producer. And they can be wrenching too. I think of them as demetaphorized images, but they are not just literal images.

But I know you must be referring to Deleuze’s notion of the image of thought, since it figures prominently in your recent work. You talk about the incurable image, which is a very nice formulation, I think. It is an image resistant to curation probably because it is an image that has exceeded itself, has abandoned common sense, and is now in some wild territory of thought.   I used to call such images “savage-hybrid.” The incurable image is at its best generative, but only after having a deeply anergonic effect, an effect of destructive unworking which is of course both critical and liberating, but potentially also catastrophic, and we never know in advance. If I remember correctly Deleuze says such images are proper to the “underground man,” he is referring to Dostoyevski’s notion of course, a radical stranger or rather an “intruder,” another figure you use.   An enemy of common sense, and therefore a man who, like the Comanche in the recent movie Hell or High Water, “only has enemies.” This underground man is the infrapolitical man, or woman.

Pascal Quignard, in his Brief Treatises, elaborates on why language, the logos in general, must be treated always and in every case as a deep deceiver, the alienator par excellence. Images are in that sense deep deceivers as well—they lie with the truth, or with a certain truth.   I think Deleuze talks about these things as “terrible revelations” that force the underground man into destructive critique, just to clear the ground, without ever knowing whether he is proceeding from stupidity or madness, from something savage in him, meant to generate an improbable “thought without image,” Deleuze says, a thought free of all empirical elements and yet at the same time radically empirical as well.   This “thought without image” is the very opposite of the “image of thought” understood as the dogmatic or “moral” image of thought—which, in my opinion, is the Deleuzian version of what Heidegger or Derrida would have called the metaphysical image of thought.   So Deleuze calls for a thought without image that would overturn the image of thought that comes to us from the tradition and would inaugurate a new politics. I suppose this is what he meant in the later work he wrote with Guattari under the name of “geophilosophy.”   But this geophilosophy, this new politics of the earth without image, is it not better thought of as infrapolitics?

I used the word “transfiguration” earlier. I meant to use it in a rather specific sense: for me transfiguration, in this context we are now using, the context of the passage from the image of thought to a thought without image, has to do with the parergonic valence of the image, the shifting potential of the image to something that is never the figural plane. The transfiguration does not leap into another figure, rather traverses the figure and makes it exceed itself.   This is the Bressonian “composition” (sorry, I have been working on Bresson over the last few weeks, also for one of my classes). Bresson says in one of his Notes on the Cinematograph something like our language of images, our writing, our cinematography, our audiovisual writing in general, must abandon the image, the images must ruin the idea of image, images are only relations, parergonic bonds with things and beings.   I think all of Bresson’s films are an extraordinary example of demetaphorized image, or if you want transfigured images under erasure, seeking to dwell in the radical immanence of the empirical that always escapes.

This production of relations against the image of thought—it may be madness or stupidity, but it is also infrapolitics, since it always points to whatever precedes politics as its condition. Take the wonderful Velázquez oil portrait of a kitchen maid in the Chicago Art Institute, do you remember it? The gleaming kitchen utensils—the cups, the silver or tin pots: they are already thought beyond the image, in a relational universe that includes the world as such, of which there should be no image. They depict an immanent world in its glory, and it is a world that does not want to point beyond itself. I think Velázquez also painted several versions of the same painting—obsession, or something else.   These are images that shatter the image of thought in the Deleuzian sense, because they won’t let themselves be tamed by any common sense or dogmatic conception: they are savage-hybrid images, or incurable images, as you put it.

This reminds me of something I also wanted to mention. In spite of the fact that Deleuze takes a hit on Heidegger in the very first page of his chapter in Difference and Repetition, I think that text on the image of thought is a repetition of Heidegger’s 1938 text on “The Age of the World-Picture,” that is, the world-image, Bild is the German word.   Heidegger’s main point throughout is that there is no notion of world-image that is not intrinsically associated to the modern conception of subjectivity—in other words, the image of thought is already a subjective appropriation of the world.   That text includes a radical critique of anthropology, by the way, and I know that your own notion of anthropology tries to undo subjectivism, along with any culturalism and any antropocentrism.   In that text Heidegger talks about subjectivism as the shadow of a passing cloud over a hidden land, meaning that the land is hidden, concealed, and the image of thought is itself the concealment, and the subjectivity of the subject hides, on its other side, as it were, the potential clearing of the shadow.   This would be the transfiguration, I think. We are far from it. But infrapolitics is a word pointing in that direction.

• Until now we have used image in ways that might lead our our audience to think it means a picture or a visual.  I very much liked the way you substitute the image for a horizon in your reading of Pasolini’s Fireflies: a proposition I find quite beautiful because it is not suspicious of images as something that trick us. The infrapolitical Image is Anti-Platonicist. I like that very much.  Yet, I would suggest that some of your interlocutors and philosophical friends, such as Agamben, too often rely on Guy Debord’s hermeneutics of suspicion to illuminate an alleged “luz cegadora de la sociedad del espectaculo.”  Is this a fair reading?  If yes, I would like to invite you to compare your Infrapolitical Image with two foundational texts in which the “image” is deployed in uncertain yet productive ways. Hannah Arendt‘s “Truth and Politics” and Max Weber’s cautionary tale “Politics As Vocation.” Both texts, especially Arendt, are dominated by references to Plato’s Allegory of the Cave (in Weber the explicit reference is given in the companion text “Science as a Vocation”)

I have great respect for both Weber and Arendt as political thinkers. I do not recall any specific reference in Weber’s essay to Plato’s allegory of the cave, but it certainly is very present in Arendt’s essay.   In her case it connects to the philosopher who returns to the people to tell them the ineffable truth resulting from his difficult contemplation of the sun. Arendt says that the people would probably kill this fellow, as his truth would damage all too many powerful interests, or perhaps just one interest, the interest of accrued interest, the interest of facticity. So perhaps Plato’s philosopher stands in Arendt’s text for what Weber calls the ethics of ultimate ends, the uncompromising commitment to truth, factual truth in the first place, which in Weber figures as an ethics of principle.   And politics would be something else, at best a negotiation with truth, at worst heterogeneous to it.

At a certain point in her text Arendt recognizes, however, that truth, in the strong sense of philosophical truth or theoretical truth, and politics are indeed heterogeneous.   The passage between the two realms is called metabasis, old Plato’s word. Arendt says metabasis is the passage from one way of human existence to another. Infrapolitics is also a metabasis in respect of politics, it invokes another region of existence, and it is from there that we may perhaps critique Arendt’s and Weber’s assumptions even in their own terms.   Infrapolitics is not anti-political, in that sense. It can still discuss politics.

For instance, what is the assumption in the great Weberian essay? What is Weber’s image of thought there?   His ethics of responsibility point to the presence of the great hero, the demagogue, the politician by vocation, a man (or indeed a woman, nothing prevents it), someone whose bottomline would in every case be the Lutheran “Here I stand; I can do no other.”   This is the responsibility of politics, its dignity, which in Weber, however, always falls on the side, and on the shoulders, of the great leader.   The leader wants power, wants tendentially a monopoly on violence, on political force, wants to dominate, even if not for the sake of domination, but for the sake of political accomplishment.   Political accomplishment requires domination, Weber is clear on that. And I do not dispute it. What I would dispute, however, is the exclusive adjudication of political charisma to the heroic leader.   In my opinion that is an image of thought that comes from the tradition—take a look at Hegel`s wonderful pages on the world-historical hero in his Philosophy of History.   In a sense Weber is rewriting those pages. The hero is for Weber the ruse of history, the ruse of reason in history, even if Weber has given up on the notion of absolute spirit, of an end of history, and talks rather about a polar night coming up—but even here the implication is that only the political hero could prevent that polar night from materializing.

Weber understands, even so, that there is a choice, a political choice, between what he calls a leaderless democracy and a leadership democracy, and he opts for the second, unambiguously.   He thinks a leaderless democracy is something like the purveyor of a domination without image, and only the leader can provide the image, which is of course always already the image of the people, of the nation.   The assumption is that the image is liberating, but this is an empty assumption. Your own book, Tarek, takes issue with “the Mexican condition,” linking it to all those troubles of modernity, post-Revolutionary Mexico and its image of thought, which has to do with nationalism and all the attendant phenomena and all the internal problems. And you want to break away from all of that, probably in the wake of a similar intuition.   Weber is still caught up in modern subjectivity, in modern premises concerning political subjectivity, from which derives a conception of power that we may want to reexamine.   Of course I would propose, against Weber, the political pursuit, today, of a leaderless democracy, where charisma would be on the side of things, of institutions and procedures, in the name of no apotheosic image of thought, which always implies a philosophy of history.

Arendt is probably more persuasive than Weber in her love of radical democracy and her rejection of domination, and would probably have been readier to endorse the notion of a leaderless democracy.   But her defense of philosophical truth and its particular form of coercion still privileges the hero as agent.   Remember when she elaborates on the notion that the Socratic principle “It is better to suffer wrong than to do wrong” is a valid political principle which may or may not have been implemented, but in any case should be implemented.   It does not matter that the philosophical principle is impolitical, as Arendt says. There is a certain coercion or domination of the principle in political life—in other words, Arendt seems to be claiming an ethics of principles in politics as well, from the philosophical metabasis. Her reasoning is: a man divided against himself, which is what happens to anyone who does wrong, cannot survive, so a political entity divided against itself cannot survive either. It can only be held together—through domination.   So, how can we guarantee the influence of philosophical truth—the Socratic principle, say—on politics, in order to guarantee an acceptable kind of domination? Arendt says that it is a matter of examples, and these examples are presented as intuitions that mark the imagination.   Socrates’ death is the great example here.   The Socratic metabasis happens through the example of his exemplary death, which is the way in which philosophical truth comes to have political import. So it is the exemplariness of a philosophical life that should, if it only could, rule democracy.   Obviously this is not a defense of the decisive and deciding leadership of the demagogue in democracy, it is something else, perhaps even close to the notion of a leaderless democracy (since the example, as such, has no coercive power).

But I think the limit in Arendt is precisely that. For her, politics is the place of freedom, the region of action where an individual can exercise his or her freedom.   And that is alright. It is serious enough. My point would be that, as an existential choice, and the same goes for Weber in a different way, Arendt’s politics are infrapolitical, a certain kind of infrapolitical exercise. In other words, one does politics, as a vocation or as a commitment to singular freedom, on behalf of oneself or on behalf of others, or both, for the sake of something in politics which escapes politics. That is the infrapolitical horizon, existence. So no politics is good enough whose outcome does not enact a radical expansion of the infrapolitical space. No politics is good enough for the sake of politics, politics is not an end. Which is also why one cannot have infrapolitics without politics. It is simply a change of emphasis. Let me put it this way: democratic politics aims at the liberation of a non-hegemonized space, a free space, which is infrapolitical space.   I am not sure Weber or Arendt ever glimpsed that.   And of course this is true for most political thinkers in the conventional sense. There is a blindness to infrapolitics which is in my opinion thoroughly connected to the radical domination of modern subjectivity in thought.   Another way of putting it is that all politics means to be heliopolitics, means to be politics of the light of the subject, of the apotheosis of the subject as light. The political subject wants to become political substance. Politics is always dialectic—there is a dialectical image of politics that happens to be almost all-pervasive today.  Paradoxically, perhaps, the sun blinds.

Against that, of course, infrapolitical or posthegemonic populism proposes a different thing, a transformational thinking that does not look at the light and does not find its impetus in or from the light—rather, in the dark, from the dark of existence as a possibility of freedom.   Infrapolitics is really a countergaze to dialectics and to dialectical politics.   It is also a countergaze in the sense that it does not function through the contemplation of the image of thought, which is always the copy of heliopolitical domination. The move to the countergaze is the metabasis eis allo genos infrapolitics proposes.   I know it is difficult, we must be patient.

 

• But let us go back to Pasolini’s fireflies . . .

The metabasis from politics to infrapolitics, what I just called the countergaze to a dialectics of the subject, yes, it does not simply shun the light in favor of the shadow, it is not only or just a matter of moving from a heliopolitics to what we could call a skiopolitics (remember Pindar and his skias onar anthropos, man as the dream of a shadow, which Jorge Luis Borges, by the way, mistranslates somewhere as man as the shadow of a dream). The dark has its own light, the night has its own light. In that beautiful song by Patti Smith, “Because the Night,” which was actually composed by Bruce Springsteen, one of the verses is “if we believe in the night we trust.”   That is why I like so much the notion of the “survival of the fireflies” in Georges Didi-Hüberman.

He is talking about Pasolini, of course, the famous text from 1975 in which Pasolini gives up on the enchantment with the fireflies felt in his childhood. But the fireflies are in Pasolini’s text or texts an image of the glimmer of the night, the night of love. The fireflies are bodies in the night. By 1975, just before his death, Pasolini uncannily gives up on them.   And then you are right, Giorgio Agamben picks up on all of that, remembers the fireflights of his own childhood—I just saw some in Texas, by the way—and says in The Kingdom and the Glory that they have been burned by the blinding light of the society of the spectacle, which he links to the high beams of fascist police cars.   The fireflies, maybe, stand in for images of the night, but if so they are a special kind of image, an image that does not copy, does not represent, an image of pure desire or of pure awaiting—the images of the night are already thought without an image.   The notion of survival becomes important here for Didi-Hüberman, because he wants to deny the possibility of a total destruction of experience, and even says that it is in the destruction itself where the indestructible arises.   So, the fireflies are the locus of the impossibility of any apocalypse, the witness of a remainder, something always remains. But for Didi-Hüberman that survival is the survival of politics, and I think this is a failure of imagination on Didi-Hüberman’s part. The fireflies do not really point to the perpetual survival of the political as much as they point to infrapolitics. Infrapolitics is that indestructible remainder that, in fact, politics cannot but cover over.

Say, one should not argue, it would be rather arbitrary, which I think is the case for Agamben and Didi-Hüberman, that the wait for the return of the angel is political in the Book of Tobit.   The wait is not a wait for redemption, it is an action without action that has its own import. I would argue that the fireflies of the night are the markers of an attentive wait at the very vanishing point of politics. You can wait for politics or you can wait politically, but politics does not exhaust the awaiting, politics are in every case a compensatory formation for the awaiting.   Those images of the night are not subordinate to political redemption—if they were, we would be really be doomed, and there would be no survival.

In your book you use the notion of a second-order Latinamericanism, which I also used to refer to. Well, we can talk about a second-order infrapolitics. There is a factical infrapolitics that is everywhere—a quick example, the hands of the mother of three sitting next to me on the plain with her children around her, in the seat next to her and in two seats in the next row, they fascinated me as she cared for her children in all kinds of small ways. And then there is a second-order infrapolitics which is reflection on factical infrapolitics and, as such, to continue with the theme of the image, a search for the radically non-theatrical image, for the non-representative image, or, if you want, for the metonymization of the metaphoric image.   This is Bresson’s cinematography, by the way, of which he said it was “the art of representing nothing.”

Since we are coming to the end let me try to sum it all up, or let me try to say something else, in reference to two other sets of images that I find important. You must know the American painter Andrew Wyeth. He used to say he liked to “paint his life.” Well, part of his life happened in Cushing, Maine, and it is from there that we have his work entitled Wind from the Sea, where you see a window, a curtain, a landscape, and of course there is a book now with all the preliminary work, a big book, fascinating.   Wyeth paints his life, he also said he painted his emotions, but actually what he is painting is invisible, he is painting the wind, and the image can only refer to it, the image cannot paint the wind, the wind is only a trace in the image, but that trace is, precisely, what matters.   That trace is the figure of infrapolitics, or if you want infrapolitics transfigured.

And we could say the same thing about Paul Cézanne and his paintings of Montagne Ste. Victoire, which captivated Heidegger, by the way. Cézanne painted the same mountain obsessively, perhaps hundreds of times. What was he after?   In a note written towards the end of his life Heidegger wrote that Cézanne is also painting the invisible, or, as he put it, the appearing of presencing in the clearing of presence, that is, the very possibility of the image, of any image, the precondition or presupposition of the image, not just of an image of thought, but of thought as image.   And Heidegger says something important in that little note: he refers to Cézanne’s work as a “naming of the outstanding.”   Well, what out-stands—the image that exceeds or pre-ceeds itself and floods the parergon, floods the frame, com-poses relations that cannot be captured through any dogmatic image of thought. I think the infrapolitical image is always in every case that naming of the out-standing, if we can get to it. For the most part, however, second-order infrapolitics can only prepare for the out-standing, cannot yet see it.