Notes on “Passage I: Contemporary Turmoil. Posthegemonic Epochality, or Why Bother with the Infrapolitical?,” in Gareth Williams’ Infrapolitical Passages.

(The following notes continue a previous blog entry on Infrapolitical Passages.)

The notion of an “intervallic period,” which for Badiou refers to the accomplishment of “true life” through the mediation of an Idea, is taken up again towards the end of this first passage in Antonio Gramci’s notion of the interregnum. There is a sentence by Gramsci that has been quoted ad infinitum, everybody knows it by now, and everybody holds on to it in ways that resemble how one would hold a talisman or a personal fetish. The sentence is, of course: “The crisis consists precisely in the fact that the old is dying and the new cannot be born; in this interregnum a great variety of morbid symptoms appear” (quoted by Gareth, 100). The notion that we are in an interregnum is at once hopeful and appeasing. Well, it does not much matter how badly things are going, it seems to say, because, at the end, we will witness a new dawn, there is promise, there is a light that we have not reached yet. And that may very well be—we do not know the future. But that is precisely the point: we do not know the future, and there is, therefore, no basis for prophecy. Calling the present moment an interregnum is mere prophecy. What if we give up on prophesying power? We would then come to recognize that we have no idea what awaits us, to such an extent that it is already an illegitimate idealization to call whatever morbidities there appear in our present a symptom if what we mean is that there are symptoms of a disease that will be overcome.

Gareth sticks to the perishing: yes, we are in a time, the time of modernity, the time of the second modernity, the time of the political katechon, the time of containment, that is dying. What we have around us is a perishing, Gareth prefers to say,that involves the main categories of the architectonics of political modernity. It is a long perishing, protracted in time: “The perishing of that time is extending its force everywhere in the form of a generalized turmoil and perplexity while also inaugurating the demand for a different nomenclature indicating something so post-epochal and so post-sovereign in nature” that it would seem to consist of an “infinite ruination” (100). Gareth names this, which is the deep political structure of our time, “post-sovereign decontainment” (101). Our time is a time where capitalist discourse has intensified in ways that have overflown every possibility of a katechontic restraint in political and economic life. Globalization does not promise, and it is therefore simple delusion for us to prophesy, “a new destiny, a new epoch of representation” (101). Nothing guarantees it. On the contrary, “it is capital’s gigantic quest for the ultimate spoils of [planetary] self-destruction that allows us to glimpse the unrestrained world of an absolutely decontained civil war (of stasis fully unleashed on a planetary scale), which is nothing more than the ongoing perishing, the very form of ending, of modern political space itself without an alternative sovereign order or topographical arrangement in sight, and, hence, with no enduring location from which to anchor negation, transgression, or transcendence” (98).

Lest you jump to the conclusion that, therefore, this is a pessimist book, a book about sad and hopeless endings, read this: “to reduce our nihilist subjectivist legacies to rubble, to a point of suspension or inoperativity, is to think and write in preparation for a clearing, a renovation and potential turn in our thinking that might be capable of clearing away the subordination of freedom to the ontology of subjectivity and to the modern history of its katechontic and biopolitical deployments” (96). The relationship of thinking and acting cannot and should not be mediated by ruined legacies, which means something else is needed. The thematics of the closure of metaphysics, of the exhaustion of onto-theology and its categories, among which the category of the sovereign subject is or has been politically crucial, opens onto something else, an alternative quest. This other quest is what previous sections of the book announced as both inconspicuous and tremendous, “where there might be absolutely everything at stake” (32).

Passage I describes “a potential terminus that can take us immediately and without any apparent mediation of any kind from what Badiou calls ‘the end of the old world of castes’ . . . into the stark realities of potentially catastrophic upheaval, turmoil, and violence” (36). It is a terminus because, rather than constituting a crisis that will pass, prompting for an adjustment in tactics and strategy, prompting for a reconstitution that will surely work and accomplish yet another moment in the linear story of progress towards a properly just and human future, this time we seem to have lost the tools, the tools are rusty and inefficient and no longer work, or they have been turned into magical tools that do the job they are not supposed to do and hammer us ever deeper into upheaval, turmoil, and violence. This clearly involves a critique of the left in the face of “the possibility that what might be at stake now is the uncovering of a thinking of existence and world that has remained for the most part concealed within the dominant tradition of political thinking from the late 1960s onward” (37). Why has it remained concealed? Partly because Marxism has not been able to move from the analysis of the ontology of the commodity form and the principle of general equivalence reigns supreme even within leftist procedures and presuppositions. “Contemporary turmoil is essentially the actuality of ongoing unconcealed and bottomless political-theological perishing experienced as the perplexity caused by the continuation of the closure of metaphysics and of the globalization of the ontology of the commodity” (42).

Old leftist pieties have fallen because they have been sustained on an inversion and secularization of ontotheology. The analysis of Percy Bisshe Shelley’s Prometheus Unbound shows how political emancipation in the second modernity was “fully consonant with the emergence of Man as the nomos of a new epoch-making empire of humanity grounded in tyrannicide and perennial conflict over the mastery of the world” (47), in which “the hegemony of the Good, of the virtuous, is the impossible humanist transvaluation of God, now with Man as the highest value predicated on the metaphysical maximization of a shared moral value, or world picture” (48). This will no longer do. The modern assertion of politics as emancipatory has never been able to transcend, has in fact been part and parcel of, “the actualization of a modern nihilism—an eternal recurrence of the self-willing of the subjectum” (48). The secularization of onto-theology is still onto-theologic, and no amount of voluntarism will surmount a self-created impasse. When it comes to voluntarism, capitalist discourse wins every time, since it embodies it. The political demand to counter the force of capitalist discourse remains embedded within capitalist discourse and is ceaselessly engulfed by it.

Analyzing Massimo Cacciari’s position in The Withholding Power Gareth acknowledges Cacciari’s adequate and fundamental diagnosis: “Cacciari points . . . to the fact that the contemporary order of permanent crises that we refer to as globalization is no longer the consequence of hegemony. On the contrary, it is the thematization of the exhaustion of hegemony and of the seemingly infinite indetermination and turmoil that extends as a consequence. It is the basis of posthegemony in action” (50). But Cacciari can only at the end lament the passing away of modern procedures of political enablement, can only mourn them, in an impossible and implausible bid to breathe new life into them. This is actually the tragic predicament of the contemporary left in its dominant or conventional variants. They know the problem, they acknowledge the problem, and they believe their good will will make the problem go away, will vanquish it. But a dead horse never runs again.

Gareth’s intent is therefore, not to move in the direction of an alternative political position that will simply replicate conditions. “It is already too late,” he says (65), because the metaphysics inspiring the Promethean task of humanism has been destroyed, not by Gareth himself, but by the movement of capital in its relentless quest for absolute surplus value: “post-katechontic decontainment is the uncovering, and in the uncovering the denaturalization, of the modern metaphorical functioning of the history of Christian metaphysics, its political theology, and its modern Promethean will to power” (65). In the face of it, political containment against the decontainment of capital is impotent: “The ideological battle between Left and Right is now staged as a human destinal battle between the will to power of subjectivity versus the will to power of subjectivity . . . On both sides it is a battle to the death for the endurance of the subjectivism of the I of the I endure. But the perishing that underlies all duration is manically—and unsuccessfully—concealed” (66).

The analyses that show all this are too rich to be reproduced, even to be summarized: they can be read in the book. They include a presentation of the idea of the katechon in Paul’s letters, and a sustained deconstruction of first Gramsci and then Ernesto Laclau’s notion of hegemony. The idea is to move, through them, “to the possibility of an alternative place from which to think the limits of the political and the possibility of a turn away from the ontology of the subject” (52). Imagine, then, that you are some version of Hercules at the crossroads, and a little Eros figure asks you to choose between the two Venuses, the one on the right, and the one on the left. Imagine, even, that you have already given up on the notion of moving toward any kind of embrace of the rightist Venus, that the Venus on the right knows it, and that what she suggests to you is seducingly different. Would you then choose the left Venus, and with it the path of the political demand that will take you into the endless rehearsing of an impossible hegemonic fight along voluntaristic lines, or would you rather choose the right Venus, who has disguised herself in sacred robes and promises, rather, total contemplation, total singularity, total privatization of existence. But would it not be better to refuse the choice, to tell Eros to go jump in the lake, to call the two Venuses ugly, and to proceed to a step back and an interrogation of what the very alternative Eros proposed to you, already contaminated by its own disaster, conceals? This alternative place of thought, and of action, is not the easiest. It is uncertain at best, it is a leap. But it is a leap worth taking: not a leap into the Hegelian rose of the world, which is a trap, the rose is populated by worms, but into an abyss—the unthought, the unseen—that brokers no presentation.

But it is better to let Gareth speak for himself:

The task . . . is no longer to remetaphorize the katechon and therefore metaphysics, but to learn to become attuned to where the perishing of the modern katechon leaves us; to think not counter to the space of permanent crisis without respite or amnesty, but in light of it. The task is not to rile against the shattering of the bond between God and man in the name of law and order. It is to accept the death of God and of the Promethean humanism that has only ever been God’s enlightened cultural sojourn on earth. This allows us to understand the closure of metaphysics as the unleashing of limitless turmoil at the level of the signifier and obliges us to take that destructive/creative energy seriously in order to think from within it, as opposed to thinking in denial of it, or in spite of it, in the utopian hope of its pacification or in the neo-fascist turn against it, which is actually its glorification. (73)

Precisión sobre “Posthegemonía.”

En su introducción a Pasado y presente. Cuadernos de la cárcel, por Antonio Gramsci (Barcelona: Gedisa, 2018), mi amigo José Luis Villacañas dice:

“Ese es el destino de una introducción, convertirse en una invitación. El motivo no puede ser otro que extraer de él materiales para una genuina política republicana capaz de estar a la altura de los tiempos y de ofrecer un programa democrático emancipador. Que eso pueda presentarse como una teoría de la hegemonía es una cuestión abierta, pero no por las objeciones que puedan surgir procedentes de la tesis de haber entrado en una época decididamente poshegemónica” (24).

Me permito usar este blog para expresar mi objeción a esas últimas líneas, que parecen una descalificación demasiado directa de nuestro trabajo y en ese sentido desde luego una invitación al debate, que recojo aquí. No es posible saber qué alcance exacto le da Villacañas a eso de “haber entrado en una época decididamente poshegemónica,” pero si atendemos a otros momentos del prefacio, en los que dice que “la hegemonía, como sabe cualquiera [!!], implica disponer de un nuevo principio civilizatorio” (16), y además que es “la lucha por ofrecer un contenido ético al Estado” (19), y además que es la “lucha por la definición de la realidad” (23), entonces se comprende el disgusto de Villacañas: el “poshegemónico,” en paródica versión, es alguien que afirma no disponer de ningún principio civilizatorio, y menos uno nuevo, que duda de su capacidad de ofrecerle una ética al Estado (o que piensa que tal proyecto es ya históricamente obsoleto), y que también está algo perdido en cuanto a una definición de la realidad políticamente imponible. No sé si otros partidarios de la hegemonía harían suyo ese programa un tanto maximalista, en el que retornan viejos temas de la filosofía de la historia. En cualquier caso es verdad que alguien interesado en la poshegemonía lo está en la medida en que cuestione, o rechace, la posibilidad misma, o el interés, de tales pretensiones.

Pero Villacañas ahonda en la parodia, o la desautoriza como tal, para decir, con toda seriedad, que el poshegemónico vive, además o por lo tanto, en “ceguera voluntaria” (24), es decir, que es una especie de tonto intencionado. Y eso ya no parece correcto desde ningún punto de vista. No hay más ceguera voluntaria en el intento de pensar lo que hemos venido llamando “poshegemonía” de la que hay en el intento de rescatar la “hegemonía” como palabra para el presente desde su acotación y reinvención semántica, apelando a Gramsci o a cualquier otro autor del pasado. En realidad, no son ejemplos de “cegueras voluntarias,” sino de opciones y estilos de pensamiento, y es claro que el pensamiento de la poshegemonía está en otro lado con respecto de cualquier intento de rescate unilateral del concepto de hegemonía.

El asunto se hace más confuso, quizás, cuando Villacañas repite que no está claro para él cómo debe uno pensar “la hegemonía apropiada para el republicanismo del presente” (24). Lo único claro, parece, es que hay que pensar necesariamente “la hegemonía,” y que no conviene cuestionar la relevancia de tal concepto. Y que para eso hay que leer a Gramsci. Está bien. Sin duda hay que leer a Gramsci. Pero no como condición de pensamiento.

A mí me toca, por supuesto, como Villacañas sin duda imaginó, cuestionar no solo el concepto de “hegemonía” en su posición de concepto-fetiche para la izquierda contemporánea (eso está hecho muchas veces ya en los textos de este blog y en otros que seguirán), sino también su afirmación descalificadora de la poshegemonía como ceguera voluntaria o estupidez terminal. No es que interese mayormente la precisión de la interpretación de Gramsci. Diga lo que diga Gramsci, que al fin y al cabo no posee la palabra, lo que los “poshegemónicos” dicen de la hegemonía es obviamente algo otro, incluyendo desde luego una visión alternativa de lo que significa y ha significado históricamente la palabra “hegemonía.” En cualquier caso conviene recordar lo que decía Rafael Sánchez Ferlosio de las palabras sagradas: “la palabra sagrada apaga toda virtualidad significante para adquirir poder performativo: no busca ser entendida, sino obedecida . . . no hace falta entender, basta acatar” (Campo de retamas).

Terminan estos días unas jornadas en la Universidad Complutense dedicadas a la obra de Chantal Mouffe y organizadas por Villacañas y su equipo. Tengo entendido que se logró un alto grado de consenso y acuerdo en torno a “hegemonía.” Es admirable, sin duda. Por este blog no tenemos más remedio, sin embargo, que seguir exhibiendo nuestros reparos. Sin ahogarnos en ellos ni permitir que llegue la sangre al río. Y en plena admiración por la obra de Chantal Mouffe y de Ernesto Laclau y de Antonio Gramsci. Pero lo cortés no quita lo valiente.

A veces parece que la hegemonía gramsciana, para algunos intérpretes, no es más que una idea consumada del estado civil hobbesiano: es decir, el imperio no ya de la ley, sino de la ley que ni siquiera es ley, solo sentido común; la ley justamente que queda vencida en el texto paulino, sublimada y superada en el amor cristiano tal como el comunismo puede lograr hacer con la ley burguesa. Villacañas habla de un “nuevo principio civilizatorio” encomendado a la persuasión sin coacción ni dominación de la parte activa del pueblo, de la voluntad popular más genuina. Ante eso, también es legítimo–igualmente legítimo al menos, pienso, sin “ceguera voluntaria” de ninguna clase–opinar que la hegemonía, en cuanto expresión final de una posición de poder, siempre incluye un elemento de despotismo. La hegemonía, en otras palabras, convierte a los ciudadanos en lo que dice Tácito en el libro I de su Historia que le dijo Galba a Pisón después de la muerte de Nerón: “imperaturus es hominibus qui nec totam servitutem pati possunt nec totam libertatem.” Todo el que va a imperar va a imperar siempre sobre alguien que ni es totalmente esclavo ni puede ser totalmente libre. Para mí, es verdad que la libertad no se asocia al estado de naturaleza–pero tampoco al sometimiento hegemónico, por bueno que sea y por muy encomendado que haya quedado al buen pueblo elaborador de nuevos principios civilizatorios. El republicanismo debe reducir el imperio, no amarlo, aunque sea del pueblo (que nunca lo es, por otro lado).

No sé por qué resulta tan hiriente para otros la noción de que sea importante para un republicanismo del presente y del futuro pensar “poshegemónicamente;” es decir, pensar más allá de la noción de que hay una hegemonía histórica por construir en la que una parte acabará imponiendo su visión sobre el todo. Y de que más vale que esa parte sea la buena, claro.

Pero pensar más allá de tal noción es lo que la “posthegemonía,” con la te, qué diablos, busca. Sin complejos ni disculpas. En cualquier caso, valga decir que, en mi opinión, un republicanismo del futuro habrá de ser un republicanismo poshegemónico, o no será.

El quiasmo en Podemos. Por Alberto Moreiras.

Uno de los problemas de aceptar la teoría de la hegemonía como marco exhaustivo del debate es tener también que aceptar lo que Ernesto Laclau llamaba “los fundamentos retóricos de la sociedad,” con sus secuelas inevitablemente sofísticas y antiparrésicas. El político embarcado en la obsesión de “construir pueblo,” es decir, de construir hegemonía, no puede sino intentar acertar con la expresión que de suelo a un efecto de equivalencia, redefinible como catexis de identificación afectiva. La retórica impera en esta táctica a expensas de la más sobria voluntad de decir la verdad—no se trata de que el hegemónico necesariamente mienta, sino más bien de que su voluntad de verdad está cruzada inevitablemente por una estrategia de disimulación, en la que lo disimulado es cualquier pulsión no susceptible de catexis identificatoria. El político populista apuesta por la comunidad, nunca por la separación. El espacio político hegemónico es siempre simulacro de comunidad, quizá en la esperanza vaga de que el simulacro se asiente en comunidad auténtica. La separación, como efecto necesario de la palabra verdadera (el que dice solo la verdad lo hace desde su soledad incompartible, desde aquello que en él no es comunitario ni busca catexis), es irreducible a práctica hegemónica o hegemonizante.

Hace unas semanas, cuando empezaba a perfilarse al menos públicamente la confrontación de posiciones entre Pablo Iglesias e Iñigo Errejón que iba a establecer las coordenadas para la reconfiguración del partido en Vistalegre 2, Iglesias le escribe a Errejón, o más bien le escribe al público con Errejón como pretexto de interlocución, una “Carta abierta a Iñigo” (cf. 20 minutos, 12 de diciembre 2016). En ella Iglesias habla de amistad, de “echarse unas risas,” de compañerismo e intimidad, pero se preocupa, dice, porque “quizás eso no dure siempre.” Iglesias da un paso atrás, dice darlo, y le promete a Errejón que esta su carta pública, su carta abierta, no es la carta de “tu secretario general,” sino que es la carta de “tu compañero y amigo.” La catexis identificatoria está implícita como propuesta para todo lector de la carta que tenga compañeros y amigos sin tener necesariamente secretarios generales al mando. Ah, qué bien, aquí no habrá autoridad, solo reflexiones íntimas. Eso me decían a mí mis tutores en el colegio, también decían hablar desde la amistad pura, y yo, por supuesto, les creía, cómo no creerles sin traicionar la amistad que yo mismo sentía.

Pero no hay que leer las cartas siempre desde la sospecha, eso está mal entre amigos y compañeros. Iglesias le da unas lecciones fraternales a Errejón, y le dice que se “enorgullece” de seguir siendo su candidato a secretario general, pero que no le es posible aceptar la separación que propone Errejón entre “proyectos y personas.” Esto es claro: si Errejón propone que la candidatura de Iglesias a la secretaría general no será amenazada, Iglesias le avisa con sinceridad amable de que a él le iba a resultar muy difícil, como a todo el mundo, ser el líder de un partido sin mando real, es decir, tener que liderar sobre las ideas y los equipos de otros. Es perfectamente entendible y lógico. Así que Iglesias invita a Errejón a un “debate fraterno” que permita en última instancia “lograr la mayor integración de todos los proyectos.” Pero, Iñigo, no me pidas “que desvincule mi papel de secretario general de mis ideas.” Creo que eso es lo esencial en la carta, que termina diciendo “quiero un Podemos en el que tus ideas y tu proyecto tengan espacio, del mismo modo que los de otros compañeros como Miguel y Teresa. Quiero un Podemos en el que tú, uno de los tipos con más talento y brillantez que he conocido, puedas trabajar a mi lado y no frente a mí.” “A mi lado y no frente a mí,” puesto que yo soy el secretario general, y te quiero a mi lado, porque soy generoso, no por debajo, no obedeciendo, no mandando tampoco (no me impongas tus ideas, respétame las mías), sino en tu lugar cabal, en el lugar que corresponde a alguien que no es secretario general y que así no ocupa el papel del líder. Hay líderes, y hay otros que no lo son tanto. Y el lugar natural de los que no lo son tanto en una organización política es al lado de sus líderes, no discutiendo con ellos. Eso manda malas señales, y confunde las catexis de la gente.

Me gustaría analizar la estructura que inmediata e infernalmente se crea a través de esta carta—pero la carta es solo síntoma de un estado de cosas, el estado de cosas hoy en Podemos y en la democracia española, y a ello nos remitimos, con respeto para ambos lados, entendiendo plenamente la enorme dificultad de la política, la dignidad de la política en cuanto actividad humana siempre elusiva en su verdad, siempre notoriamente esquiva. Errejón reclama—ha reclamado, antes de la carta, como condición de la carta—su derecho a proponer listas a la dirección de Podemos mediante las que se encarne necesariamente una diferencia de ideas en la dirección misma. Errejón reclama un principio de pluralidad en el centro del poder de Podemos, algo perfectamente compatible con la teoría de la hegemonía. Errejón reclama, en otras palabras, que el significante vacío, encarnado en el secretario general, sea realmente un significante vacío, y así susceptible de ser llenado, fantasmática, retórica, ilusoriamente, por una multiplicidad de demandas cuya concreción—es decir, cuya jerarquización, cuya victoria o derrota, cuya significación en cuanto demandas—sería ya harina de otro costal, entregada a negociaciones siempre intensas a partir de la aceptación de que el conflicto es inevitable y siempre irreducible en política, sobre todo en política democrática. Para que mis demandas sean oídas, Pablo, le dice Errejón, es necesario que tengan la visibilidad adecuada, y eso me obliga a proponer listas alternativas a las tuyas a partir de un conflicto que no podemos negar. Solo quiero que mis demandas estén, no quiero que me desaparezcan, aunque también quiera que tú continues siendo mi jefe, sigas al mando, sigas en el papel que ya otras demandas y sus cadenas de equivalencias te han otorgado, retórica y efectivamente.

E Iglesias le contesta, no menos lógica y razonablemente, que él, aunque sea, en cuanto secretario general, no más que un significante vacío, no puede vivir como significante vacío ni quiere ser significante vacío. Y no le gusta que otros, tú mismo, Iñigo, intenten aprovechar su calidad teórica de significante vacío para convertirlo realmente en un significante vacío, desrealizado, inerte, marioneta de las ideas de otros, y así ya incapaz de, como dice la carta, decir “ciertas verdades como puños,” excepto en calidad de consejero delegado, hablando por otros, como el muñeco del ventrilocuo. Pero entonces esas verdades ya no serán puños, serán simulacro de puños, serán meros artilugios retóricos. ¿Y cómo objetar a esto?

Es un quiasmo. En el contexto de la teoría de la hegemonía funciona la contraposición entre el que dice su verdad en separación y el que la dice buscando articulación comunitaria. El quiasmo entre Iglesias y Errejón es que ninguno de ellos puede renunciar a ninguno de esos dos registros, por razones en sí contrapuestas. La articulación retórica comunitaria paraliza y moviliza a Iglesias y la verdad parréstica en separación paraliza y moviliza a Errejón. Se trama una figura retórica que puede quedar bien en el terreno de la poética, incluso de la poética política, pero que, como todo quiasmo, resulta existencialmente invivible. Ni Errejón puede aceptar el disciplinamiento del silencio—pliégate, Iñigo, no es el momento de imponer tus ideas, nunca será el momento de imponer tus ideas, hasta que seas el líder, olvidémonos de Vistalegre 2 y de la Asamblea Ciudadana, sabes, como lo supiste ya en Vistalegre 1, que la Asamblea Ciudadana es solo un momento más en la estrategia de catexis, en la estrategia de construir hegemonía, y tus ideas pueden jodernos, pueden romper la armonía hegemónica, pueden dividir al pueblo, pueden destruir el aparato—ni Iglesias puede aceptar la mordaza—aguántate, Pablo, tú quisiste ser un hiperlíder mediático, quisiste construirte como jefe solo en aras de tu capacidad retórica, de tu carisma parlante, aténte a eso, no trates de tapar la proliferación de ideas y propuestas, no trates de tapar las mías, la Asamblea Ciudadana es un momento necesario en la estrategia de catexis, y tus ideas pueden jodernos, pueden romper la armonía hegemónica, pueden dividir al pueblo, pueden destruir el aparato.

La situación—sostenerse en el quiasmo es existencialmente invivible, no ya para Errejón e Iglesias, sino para todos los inscritos en Podemos, que no encuentran forma de conciliar las posiciones pero saben que los votos que decidan serán votos que separen, saben que la situación tiene arreglo imposible, que solo la victoria de unos decidirá la derrota de otros, pero que la victoria será pírrica, y la derrota no será definitiva—no se zanja con “documentos políticos.” El lector tanto de “Recuperar la ilusión,” que es la propuesta del equipo de Errejón, como de “Plan 2020,” que es la propuesta redactada por Iglesias, puede leer entre líneas diferencias que son solo administraciones de énfasis, variaciones retóricas sobre temas similares, y lo que queda es una difusa sensación de incompatibilidad fantasmática, es decir, no basada en ningún desacuerdo explícito, tangible. La retórica misma, por los dos lados, busca unidad, y lima las diferencias, que quedan referidas solo al mayor predominio de buscar transversalidad en “Recuperar la ilusión” o de buscar unidad en “Plan 2020,” pero de forma que todos entienden como políticamente precaria, puesto que ni la transversalidad ni la unidad se consiguen en los documentos, sino en la práctica política cotidiana.

¿No es hora, ya, de dar un paso atrás, y de considerar que, si los presupuestos teóricos que han sostenido el curso de Podemos han llevado a este impasse, es hora de cambiar los presupuestos teóricos? Cuando uno no puede resolver un problema, conviene estudiar el problema, y cambiar sus coordenadas. En ese sentido, me gustaría proponer solo dos cosas:

Ni Pablo Iglesias es un significante vacío ni debería permitirse jugar a serlo. La figura del lider sostenida en la teoría del significante vacío produce el impasse de Podemos. Iglesias debe renunciar a su auto-mantenimiento como líder de Podemos en aras de su carisma mediático, hoy maltrecho por otro lado. Si Iglesias ha de seguir siendo secretario general, que lo sea porque gana en votos, sin más consideraciones, sin más dramas, sin más creación artificial de ficciones teóricas insostenibles. Iglesias debe aceptar su verdad como sujeto político y renunciar a su autorrepresentación primaria como significante vacío y receptor de deseo. De esa manera podrá volver a tener “amigos y compañeros” y no más bien sumisos o insumisos.

Y Errejón debe aceptar que ninguna transversalidad sustantiva es compatible con la teoría de la hegemonía, que la disuelve en equivalencia. La transversalidad es la apuesta por un populismo an-árquico, a-verticalista, en el que la figura del líder no tiene más consistencia que la del gestor de los intereses de sus votantes. La ruptura posthegemónica–y esa es en el fondo la deriva de Errejón desde las elecciones de junio de 2016–es necesariamente la renuncia a la articulación retórica comunitaria como horizonte primario del discurso político. La transversalidad reconoce la separación como condición constitutiva del discurso político. Errejón ya está en ello, pero le falta recordar que no hay transversalidad si la transversalidad se afirma solo para ser mejor capturada en recuperación comunitaria.

Quizás sea necesario esperar a la emergencia de un Podemos anarco-populista, posthegemónico, antiverticalista. Todo el programa real de Podemos podría potenciarse fuertemente desde esos presupuestos. Es la teoría de la hegemonía la que crea el impasse presente. Veremos qué pasa la semana que viene, aunque la votación ya ha empezado. Modestamente, como mero inscrito, sin militancia, imagino que será más fácil esa recomposición teórica a partir de la victoria de las listas de Recuperar la ilusión.

Althusser’s Machiavelli, 2. (Alberto Moreiras)

First of all, do take a look at Jon Beasley-Murray’s previous blog on Althusser’s Machiavelli: http://posthegemony.wordpress.com/2013/02/13/machiavelli-and-us/. What follows, and what antecedes in my previous post, are just an elaboration of it.

In “La récurrence du vide chez Louis Althusser,” another essay published as an appendix to the book edition in French of Machiavel et nous, Francois Matheron quotes a private communication from Althusser to some of his friends: “It so happens we have a certain number of definite means that we are the only ones to have. It just happens that, as a function of this transitory privilege, we are the only ones that can occupy, and that occupy, an empty space: the space of Marxist-Leninist theory, and more particularly the place of Marxist-Leninist philosophy” (224-25). It is an intriguing text, where Althusser is saying “we are here, we might as well use it.” Or even: “we are here. We must use it. If not us, then who?” Which means that the space Althusser and his friends occupy is the mere occasion to launch the possibility of a beginning, of a political beginning. The occasion binds the political agent to the very extent that the political agent is only an agent seeking an occasion. It is a structural place, in the sense that it is a particular site within the general structure, but it is more than anything a conjunctural place. From which to make a leap, were it the case that Fortune helped. In the meantime, one is not in politics, but preparing for politics. Preparing the necessary virtue. Thinking under the conjuncture. Waiting in active waiting.

This means, a political objective must be in place, which we need to understand under the figure of “determinate absence” (Machiavel 137). It is not there, or rather, it is there but under the form of a void that must be filled. And it will only be filled if an encounter were to happen that cannot be anticipated, only desired. A political act is always an absolute beginning because its event is aleatory.

Althusser and his friends are therefore preparing themselves to take on the role of the New Prince, which they understand can only happen from within the Party. The Party is seen as a necessary part of the conjuncture, as a necessary part of political virtue, but also as a necessary part of historical Fortune. In the name of a political objective, which is no longer, for Althusser and his friends, the constitution of a lasting national State, but rather the constitution of the state of communism. This complicates the notion of “determinate absence.” For Machiavelli, the determinate absence could only be filled by the absolute solitude of the New Prince. But the absolute solitude of the Prince can hardly be translated to the solitude of the Party. There is no solitude to the Party, witness Althusser’s own words to his friends.

Althusser has of course denied that Machiavelli must be understood as a democratic republican, and even more so that he has any secret or esoteric intentions. Everything is out in the open if one cares to understand The Prince in the context of the Discourses. What is at stake is the creation of a new political space, a lasting national Italian space, without tyranny, with laws that can protect the people. Against whom? Not just against foreign agents, but particularly against the grossi, the dominant class. The dominant class is characterized by its desire to command, by its desire to oppress. The small people, the people as such, only care about their own safety. Freedom is for them freedom from oppression. If the Prince must on occasion act as a scoundrel, well, it can be forgiven if it is done for the sake of a lasting national constitution without tyranny. But it won’t be forgiven if it results in tyranny.

The solitude of the Prince is then compensated, at a second or later moment, by the Prince becoming the people. This is the politics of the day-after, in other words, not the politics of the act of political irruption, not the politics of the aleatory encounter that might enable a change in the coordinates of the situation, even an impossible change (a change that only becomes possible after it happens, but could not have been predicted). One supposes the Party must follow a similar course, since the Party is the new Prince. The Party must become the people, even if only after power has been taken, that is, starting the day after. This might be the task prospectively self-assigned to Marxist-Leninist philosophy and his agents, Althusser and his friends. Discussing this, still allegorically, still in the name of an exegesis of Machiavelli´s work, is presumably the object of the last extant chapter in Machiavel et nous (which we know was left unfinished).

It has to do with the development of the Marxist State apparatus, and Althusser’s first interest is then showing the similarity between Machiavelli’s take and the Marxist one. For Althusser, Machiavelli would already be signaling in the direction of Gramsci’s definition of the state, “une hégémonie (consentement) bardée de coercition (force)” (147). Beasley-Murray is right, in his blog entry mentioned above, that what follows is a fundamental endorsement of hegemony theory through the analysis of the Machiavellian popular army, the function of base ideologies (religion) and secondary ideologies, and particularly of the Prince as state individual.

And it is in the analysis of the latter that a curious contradiction comes up. The Prince must “become the people,” but it turns out to be a fake becoming. The Prince is before all, through his or her very virtue, a master of what Kant would have called radical evil, that is, a master at making political appearances look like righteous behavior. It is always a matter of fooling the people, then, either with the truth, that is, by conforming to the ideology that supports the state (religion, laws), or with a falsity meant to appear as a truth. That is, even the Prince’s righteous behavior appears as a form of deceit, once it is accepted that the capability of becoming evil is also proper to the Prince. Because the people, il volgo, want to be content, the Prince must do everything he or she can to keep them ideologically content—and this is of course the limit of the hegemonic model Althusser establishes Machiavelli proposes, and Althusser seems to sanction. “Parmi tous les tromperies possibles, il en est une qui intéresse le Prince: la tromperie par excellence, celle qui présente aux hommes l’apparence mëme en laquelle ils croient, qu’ils se reconnaissent, oú ils se reconnaissent, disons oú leur idéologies se reconnaït en eux, celle des lois morales et religieuses” (169).

The fakely-becoming-people of the Prince is never addressed as such except as a political necessity. But it marks a gap, or a “vide,” to use one of Althusser’s favorite words, in the very conception of politics proposed. Politics takes absolute priority, for the sake of its end, true (Althusser has argued earlier that the prevalence of the end makes Machiavelli´s theory anything but a form of pragmatism: “only results count, but it is only the end that judges the results that count” [161]), except that the end, politically speaking, is the necessary becoming people of the Prince, which is barred through the essential falsity of the Prince’s political action. When we transpose this situation to the actions of the Party, either before or after it takes power, we can see how unsatisfactory the theory becomes. Just as unsatisfactory as the history we know. If, as Althusser puts it, the Prince looks, not for the love, but for the “friendship” of the people (172), even as State individual, then the friendship gained in the political game remains a function not just of consent and coercion, but of duped concern sustained in the violence of the constant ruse (in addition to coercion based on force). Bad friendship, which may be all hegemony can offer at best. Althusser calls it “ideological politics” (173).

It is clear that Althusser’s text does not manage to resolve the tension between politics as aleatory encounter, as the virtuous ability to seize the unforeseeable conjuncture and to keep itself within the rigor of the unforeseeable, and the hegemonic politics of the day-after, which are no longer aleatory politics, but a politics determined to gain and accumulate at the cost of perfectly foreseeable and presumably systematically organized state duping. Critics have become accustomed to accepting something like two Althussers that can find no common ground. Beasley-Murray associates posthegemony to the Althusser of the encounter, to the extent that the notion of the aleatory encounter as master trope of political action excludes and must even denounce hegemonic procedures of constitution.

But does infrapolitics figure here? Clearly, Althusser’s intent, whether it is the first or the other Althusser, is to theorize the political as such. That it is an insufficient and broken theorization (and I do recommend Francois Matheron’s “’Des problèmes qu’il faudra bien appeler d’un autre nom et peut-ëtre politique’”), that politics ends up offering a disappointing result, may point the way towards the need for infrapolitical reflection. So far we can only see it in the definition of il volgo as those who do not have the desire to command and opress but would rather be left alone in their everyday life, would rather reject the false friendship of the Prince who prides herself or himself in her or his capability for evil and ruses.

If we may understand infrapolitics as the region of historical facticity, the factical opening of historical space, that is, of spatial temporality for a life, for any life, infrapolitical reflection is first of all a destruction of political inconsistency, which ceaselessly hijacks both time and space (it is not only that, as Marx puts it in the Grundrisse, all economy is an economy of time, but all politics are equally a politics of time). It is as a destroyer of political inconsistency, which may be politics’ only consistency, that Althusser’s essay on Machiavelli may be claimed to be part of the infrapolitical archive. When it comes to infrapolitics, perhaps the people will decide that they have better things to do than to prepare for politics, than to wait in active waiting for an event of beginning. Perhaps, after all, thinking under the conjuncture may enable us to dismiss the conjuncture, and to look for something else.