Gracias, Gerardo, magnífica nota, y gracias, Antonio, por copiarnos esos fragmentos de Gadamer. Creo que es quizás el momento de plantearse el enigma que supone el relativamente reciente texto de Agamben sobre la dimisión del Papa Benedicto. Igual que Schmitt y Althusser y Galli, Agamben constata el fin de toda legitimidad en las categorías de la política contemporánea, que es donde empieza su nota Gerardo en torno a Maquiavelo (también Maquiavelo habría dicho que “todo poder es necesariamente ilegítimo”). Gadamer supone que el irónico Schmitt pudo denunciar la carencia última de legitimidad de lo político a favor de una filosofía de la historia católica, que sin embargo nunca propuso afirmativamente (solo como genealogía denegada en el origen de la política moderna). Lo que hace Agamben es, a propósito del Papa Benedicto, restituir la filosofía católica de la historia. Que, obviamente, sería la única forma en la que Agamben puede pensar se podría combatir el nihilismo a tumba abierta de la ilegitimidad presente. La evolución de Althusser es más complicada, pues en él lo que está en juego es casi el procedimiento opuesto: él empieza por el abrazo dogmáticamente férreo a una filosofía de la historia, coincidente no ya con la tradición católica, pero tampoco con el marxismo originario, sino más bien con la escatología del Partido cuya filiación es clásicamente estalinista, para ir “subterráneamente” abjurando de ella hasta el punto de hacer de su obra una obra a leer sintomalmente, pues no puede hacerse coherente en lo relativo a principios. Entonces, la destrucción de la política en Althusser no se hace a partir de una alusión, implícita (Schmitt) o explícita (Agamben), a una filosofía de la historia de carácter religioso (con respecto de la cual el marxismo althusseriano sería una clásica secularización), sino que se hace ya como invivibilidad de la filosofía de la historia, como insoportabilidad de toda filosofía de la historia. Esa insoportabilidad arroja de sí un aroma de locura, como sabemos. Lo que queda es una destrucción conceptual abierta y un camino sin trayecto–el materialismo aleatorio obviamente no hace sino anunciar ese camino abierto pero no seguido, quizá no seguible. Cuando nosotros decimos que hoy la política debe pensarse infrapolíticamente o correr el riesgo de no poder pensarse nos referimos a esa constelación de problemas o situaciones. Pero también proponemos, implícitamente, que la reflexión infrapolítica ni apunta a la reconstitución fantasmática o irónica de filosofía alguna de la historia, ni apunta a la locura del eautontimoroumenos, la incoherencia que solo puede rescatarse de sí misma sintomalmente. Busca otra cosa.

Alejandro asks me to post this short text in here for him, as he has had some technical difficulties.  It is a fragment of Althusser’s Initiation a la philosophie, and it connects to the ongoing discussion that you can partially follow below.

Althusser on Origin and Beginning libre

We are familiar with the old Gramscian division of the intellectual field between organic and traditional intellectuals.   Deleuze and Foucault have their own divisions.   Althusser, in Machiavel et nous, proposes his own: he talks about the litterateurs, whose mission is presumably the interpretation of a given state of ideology, the ideologists, whose mission is the reproduction of the system, and the political thinkers proper, whose mission is of course the transformation of the world.   The reference to the thesis on Feuerbach on transformation as the task of materialist philosophy was crucial for Althusser, as we know, and the proper content of his notion of epistemic break.   So, within that classification, what about infrapolitical thinkers?   Neither interpretation nor reproduction nor transformation—or rather, all of them, necessarily, but not as thematic for the endeavor.   Infrapolitics is inhabitation, and the infrapolitical thinker is a thinker of inhabitation.   We are far from the aesthetics of existence, or the ethics of existence, or the politics of existence, or the ideology of existence—or rather, those are all factors, but not thematic. We want to reflect on the conditions of existent dwelling on earth—no less, no more. This does not close off reading, it opens it to possibilities the critical tradition has mostly left aside. Overwhelmed with distraction as it has been.   Our contention: given that sad state of affairs, the infrapolitical thinker also dreams of a determinate absence, of an empty space one would hope to fill some day.

Infrapolitics is not a spatial metaphor for history any more than posthegemony is a temporal metaphor for political space. I am not sure supplementary conceptuality–something that would perhaps help us understand more and better, but also something that might retrospectively have become premature, in the absence of proper clarification of what is already on the table–is so necessary at this point (although why not?  We’ll take the risk.)   What we really need is a proper and nonreductive understanding of what is at stake through the very word infrapolitics. Over the last two months, in this blog, an attempt at mapping a territory of engagement has taken place that is still ongoing. But doing it in the blog, and in the context of an ongoing seminar that follows a proposed reading list, has very serious limitations. Those very limitations might be backlashing now. They are fostering potential misunderstandings that might derail the conversation (although I understand that there would be no conversation without misunderstandings).  But they could become misunderstandings leading nowhere.  This is presumably nobody’s fault but my own, although I attribute it to the medium.   No doubt a more formal proposal regarding the understanding of infrapolitics that we have been developing is necessary, and no doubt it will come at some point.   For now, we are simply on the way, which is all we can do.  

The French edition of Machiavelli and Us incorporates an article by Matheron, whose subtitle is “Althusser et l’insituabilité de la politique,” and which I hope I can comment on over the next couple of days, that throws some doubts as to Louis Althusser’s very understanding of politics.   Politics became a curious undecidable for him, particularly in his later years, and against the background of the fetishization of the plenitude of the Party as the subject of history.

It is not therefore surprising that Machiavelli and Us, which is a text Matheron himself dates between 1971-72 and 1986, should incorporate some hesitations on politics as such.

So, on the one hand, it is clear that Althusser thinks political tasks are “assigned by history” (58), and that, to that extent, Machiavelli should have dreamed of the creation of a national State, even if necessarily under a New Prince, since national States under New Princes were already in successful existence in France or Spain; it is also clearly consistent with Althusser’s ostensible goals that the national State would have been imagined by Machiavelli from the perspective of the people, not the Prince; and it is equally consistent that Machiavelli be presented as a thinker of the conjuncture, not the structure, to the point of claiming that all the theoretical work in Machiavelli´s writings is clearly subordinate to the task of thinking the concrete situation, that is, the conjuncture, but not in the form of a thinking of the conjuncture, about the conjuncture, rather in the form of a thinking under the conjuncture, within the conjuncture.

The conjuncture is not invented by men—it is given by history, no matter how aleatorily.   The political task attached to the conjuncture is therefore also given by history, and it sets obligations for everyone defined by everyone’s position in the class struggle.   Althusser seems to move in this first chapter towards stating that it is the instance of political practice within an aleatory conjuncture, nevertheless binding as such, that determines theoretical needs, hence, that prompts thought towards concrete politics, at least for those who are thinkers of or with the people, that is, not litterateurs or ideologists of the ruling class.   Such would have been the case for Machiavelli, who, in Antonio Gramsci’s words, “made himself people” in The Prince.

What I find particularly interesting in this first chapter, however, is the possibility that a certain “thinking under the conjuncture” could move towards infrapolitics as such.     This may seem surprising. Machiavelli, everybody says, wants the emergence of an Italian national state ruled by a New Prince.   Hegel thought so, Gramsci thought so.   What is the point, then, of making sure everybody understands such a New Prince was going to be a despotic scoundrel?   As Althusser puts it, Machiavelli “avows their unavowable procedures and puts their secret practices in the public square” (72).   “La vérité du Prince apparaït alors pour ce qu’elle est: une ruse prodigieuse, celle de la non-ruse, une dissimulation prodigieuse, celle de la non-dissimulation: le grand filet de la ‘verité effective’ tendu en plein ciel où les Princes vont venir se prendre tout seuls” (72).

Rousseau attributed Machiavelli a “secret intention” and Diderot, the likely author of the Encyclopédie article on Machiavelli, thinks Machiavelli actually told his readers: “if you ever accept a master, he will be such as I have painted him, voilá the ferocious beast you will be abandoning yourselves to” (73).

If one accepts the hypothesis of the esoteric Machiavelli, I suppose one has a choice: to think that Machiavelli was a democratic republican whose understanding of history was radically committed to anti-despotic politics, and that he denounced avant la lettre the bad lesson of the national State under an absolute ruler; or, indeed, that he was not only a democratic republican, but was one always already captured by a radical foresight concerning the misfortune of politics as such.   For this latter Machiavelli, there was no anti-despotic politics, only the possibility of “the void of a distance taken” (41), which is what we could call his infrapolitical turn.

It is not my intention to claim that Machiavelli was “the first thinker of infrapolitics” or any such thing. I am interested, rather, in following some of the more hidden nuances in Althusser’s understanding of the political-historical—precisely those that seem to subvert his good-boy stances.  To be continued.

I think Adam Sitze`s introduction, which I post here with his permission (the book will be published by Duke UP, but it will take quite a few months), is a tour de force in terms of accounting for and critiquing sixty or seventy years of reception of Carl Schmitt´s work in Anglophone countries.  In the process, Sitze gives us one of the best rationales I have ever seen as to why it is still necessary to read strong thinkers even if contaminated by their connections to the Nazi regime. What goes for Schmitt could go for Heidegger as well, or for Jünger.

But Sitze also provides a summary introduction to Galli’s position vis-à-vis Schmitt well beyond the book under study.   This is extraordinarily useful for English-language readers and the scholarly community in general, particularly because Galli`s position is strongly revisionist not just in terms of Schmittiana but also regarding the status of political theory today.   One of the things that comes to mind, for instance, reading Sitze reading Galli reading Schmitt, is whether such an influential thinker as Giorgio Agamben, himself strongly influenced by the German theorist, would agree.   My impression is, he would not, which opens the field to a fascinating engagement with the importance of Schmitt’s work for contemporary discussions.

Sitze’s explanations regarding the founding conflict in Schmitt`s work on political modernity rank among the best I have seen, not simply in terms of Schmitt’s exegesis, but also because they enable us to understand what it is that is meant when a number of political philosophers and cultural critics today expound upon the terminal crisis in the architectonics of modern political thought, which is no longer useful except residually.   Sitze retroactively connects such a crisis to the thought of community in the Middle Ages, that is, the Catholic community as manifested in the Corpus Mysticum, and establishes how the break away from Christian complexio opppositorum set modern political thought helplessly on its way to accomplished nihilism.

Carl Schmitt, An Improper Name

Ethics can only be primary, that is, it can only be “first philosophy,” in the Levinasian sense, if it is universally binding, if everybody can feel the immemorial interpellation of the other as an imperative demand.  But–can people exclude themselves from the ethical community, perhaps simply by disagreeing with the statement that ethics, as submission to the radical priority of the other, is universally binding, or that it is binding at all?  If the latter, then ethics is a choice.  If a choice, then the choice for ethics turns ethics into derivative not primary. This is a question that came up in a discussion today.   I have requested permission to post here a paper on Levinas that indirectly deals with this issue.  That paper deals with 2 Samuel and Levinas’s comment on “Envers autrui,” in Quatre lectures talmudiques.   There, it seems that the Gibeonites, by demanding talionic revenge for wrongs done to them, exclude themselves from Israel.  I can’t cite yet, so I will paraphrase:  Talion law excludes the Gibeonites from Israel as a whole, that is, from the ethical community.   Israel, through King David, must yield to the demand for justice of the stranger, that is, the Gibeonite, even though Israel understands there would be no reciprocity.   The Gibeonite does not accept moral law, they prefer to act on the basis of a desire for revenge.   Israel must comply, in order to do justice as demanded.  But Israel, by doing so, claims an exceptional status.   To me (the author of the paper pursues a different topic) this story of the Gibeonites seems to imply, allegorically if you will, that there is no universally binding ethics, that ethics only binds, viciously enough, the ethical community.   But then there is a ground to be posited, which is the ground from which one may decide to be or not to be ethical.   It is hard to see from this that ethics should be first philosophy except for the ethical community as such, that is, not for the rest.

De momento, y hablando de situaciones etéreas, IDC es como lo que dice Juan Benet de Región durante la Guerra Civil:  “Atrás, cada día más atrás, había quedado la bolsa de Región, como un bastión godo.  No tenía ninguna importancia estratégica, no tenía muchos recursos, no tenía–en fin–razón de ser.  Pero allí estaba, y no tanto como la espina clavada en la espalda del rebelde cuanto como un resto del naufragio republicano flotando en la superficie de unas aguas tranquilas, poco menos que indiferentes a su deriva.  Tal vez eso era–para los hombres de Región empeñados en la lucha–lo más . . . : el escaso interés que el Mando enemigo había demostrado por sofocar aquel núcleo de resistencia que, a lo sumo, aunque diera algún signo de animación nunca lograría alcanzar la categoría de amenaza a su retaguardia.”  Claro que también debe persistir lo siguiente como verdadero, y persistirá al menos por mi parte: “A mayor abundamiento, de Región no se recibían en los organismos centrales–ni se habían recibido nunca–, como hubiera sido lo normal, angustiosas peticiones de ayuda.  Se diría que–cualquiera sabía por qué extraño favor–allí eran capaces de prolongar su resistencia sin pedir nada a nadie; que con las armas y municiones conseguidas en Asturias al comienzo de la revolución y los esporádicos refuerzos enviados en el primer y segundo año de guerra, con el suculento botín capturado a Brémond en Burgo Mediano y algunos otros pillajes, se bastaban para seguir adelante con una empresa que en cualquier otro punto del país se demostraba cada día más difícil y costosa”  (Herrumbrosas lanzas, 39 y 41).

A su salida del campo de concentración de Buchenwald, el joven Jorge Semprún se va a Francia para intentar reconstruir su vida. Siempre ha querido ser escritor, y su temática parecería ser dable por supuesta: debe contar sus experiencias en el campo, como ya ha hecho, por ejemplo, su amigo y compañero del partido comunista francés Robert Antelme.   Pero no puede.  La “nieve” del campo cae constantemente sobre sus ojos.   Después de algo que puede ser o no un intento de suicidio en una estación de trenes en París, durante una visita en casa de su hermana en Suiza, Semprún renuncia a la escritura y decide entregarse a la política.   En el año 42 o 43 había entrado en el PC de España, y fue militante y miembro del aparato de resistencia comunista en Buchenwald. En París, en la posguerra, se hace miembro del partido francés, y pasa a integrar una célula de intelectuales en St Germain des Prés, la célula organizada en torno a la casa de Marguerite Duras. Pero en 1949-50 ocurren episodios oscuros.   En una de las juergas nocturnas un periodista llama “gran chulo de putas” a uno de los jefes del partido, y el partido decide intervenir contra la célula.   Acusan a Duras, Antelme y otros de conducta inapropiada, de titismo y troskismo y putismo. Y los acusados piensan que el que está detrás de todo, de la denuncia misma, y de las sanciones, y se ha hecho por lo tanto traidor a su amistad, es Semprún. Semprún lo niega, pero las acusaciones persisten. Poco después Semprún decide apartarse del Partido francés y centrar sus actividades dentro del Partido español, hasta que consigue ser tomado en serio en 1953.   La historia continuará largo tiempo, claro.

Sobrevivir a tu propia muerte simbólica no es fácil.   Ese tipo de muerte para Semprún fue sin duda un maestro llegado de Alemania, y para tantos de nosotros llega o ha llegado de otros sitios. Las dificultades de Semprún para llevar a cabo su propia vida, su potentia, se resumen en esa necesidad de dejar de lado la escritura, y mantenerse en ello hasta muchos años más tarde (su primer libro, El largo viaje, es de 1963). El lo hizo, sin que la decisión fuera por otra parte más que la puesta en limpio de una decisión previa en relación con la cual Semprún mismo no podía ni hubiera podido decidir.   No está tampoco claro que la otra decisión, la segunda decisión, la decisión de profesionalizarse como activista político en el entorno de la práctica comunista de entonces, muy marcada, en Francia, por la necesidad de conformación a los imperativos de la Kominform, y para el PCE, igualmente sometido a las directrices moscovitas, por la necesidad de establecer una resistencia efectiva contra el franquismo, fuese una decisión enteramente libre, una mera decisión “política:” era, simplemente, al margen de cualquier otra complejidad histórica, intelectual, biográffica, incluso patológica, lo que cabía pensar, lo que era posible, dado el trayecto de Semprún, y dada también la estrecha solidaridad personal con miembros del partido conseguida en Buchenwald. Esas cosas no se olvidan, o su olvido es excesivamente doloroso para alguien ya roto por el dolor.

¿Tenían razón Antelme y Duras en sus acusaciones a Semprún? ¿O es cierto que Semprún no tuvo que ver y fue calumniado?   De hecho, Semprún, cuyo protector francés, Jean-Marie Soutou, era embajador de Francia en Belgrado y considerado muy peligroso por el PCF, tenía razones tácticas para tratar de ser más papista que el Papa en el mantenimiento ostensible de su ortodoxia. Pero nunca sabremos qué pasó, o sí, pero ya no importa mucho.

Lo que me importa más a mí es entender cómo la “decisión” misma de emprender una vía política está en el caso de Semprún regida o condicionada infrapolíticamente.   Y cómo, en realidad, todas las peripecias posteriores de la vida de Semprún tienen igualmente un carácter infrapolítico que se superpone espectralmente a su ostensibilidad política.  Semprún tuvo fuertes razones para entender, en años cruciales, que su trayecto era potencialmente un trayecto sin itinerario, que su historia no iba a estar automáticamente regida por ninguna sucesión necesaria.   Su paso a la política fue, claramente, el paso al itinerario, el paso a la sucesión, el paso a una relevancia buscada y por lo tanto voluntarista y compensatoria.   Pero persistió en él el recuerdo oscuro de la sombra que lo explicaba todo sin explicar nada, la sombra fenoménica de un ocurrir sin transcurso.