Sobre Le dernier des Juifs, de Jacques Derrida. (Alberto Moreiras)

             Los dos textos que incluye este libro (2014), a saber, “Avouer—l’ impossible. ‘Retours,’ repentir et réconciliation” y “Abraham, l’autre,” son conferencias respectivamente de 1998 y 2000.  El breve prólogo de Jean-Luc Nancy advierte de dos asuntos no triviales.  El primero es la importancia que tuvo para Derrida no ceder a la pretensión de un destino exclusivamente “griego” en su pensar (10), con todo lo que ello implica en su dimensión historial.  El segundo es no aceptar la herencia judía como pretexto para la auto-asimilación subjetiva:  “Rehusó . . . dejarse identificar con ninguna especie de consenso, pertenencia o certidumbre adquirida” (12).

          El envés de rehusarse a la identificación es rehusar la desidentificación.  Lo que queda es el marranismo como figura existencial radical, que emerge por ejemplo en “Abraham” como conciencia intensificada (“juego seriamente y más y más con la figura del marrano” [89]) a propósito de una “ley de apariencia antinómica:” “cuanto menos te muestres judío, más y mejor lo serás” (88, 89).   Pero, en un segundo rizo argumental, conviene complicar tal argumento.  Así, si bien Derrida admite que el rechazo a todo dogmatismo de lugar o de vínculo, a toda pertenencia, crea en su vacío “una responsabilidad sin límite, es decir, hiperética, hiperpolítica, hiperfilosófica” (89), también admite que hay en esa oscilación la posibilidad de una ejemplaridad no buscada, un nuevo recurso a la elección en cuanto tal susceptible de complacencia narcisista del que también es necesario librarse.  

Poner el marranismo bajo tacha, en cuanto posible síntoma de una nueva pretensión de elección, arruina a mi juicio la hipérbole de responsabilidad—lo que hasta ese momento podía ser percibido más o menos heroicamente como llamada hiperética, hiperpolítica, e hiperfilosófica muta en infraética, infrapolítica, infrafilosofía.   Derrida no alcanza a decir esto último, para no recaer en el juego del heroísmo antiheroico, pero lo podemos decir por él.  Y no es trivial, pues para Derrida, en reflexión autográfica, se cifra en ello la pulsión deconstructiva:  “a veces me pregunto si el desciframiento del síntoma antisemita y de todo el sistema de connotaciones que lo acompaña indisociablemente no es el primer corpus que yo aprendí a interpretar, como si no supiera leer, y otros dirían ‘deconstruir,’ más que para haber aprendido desde el principio a leer, es decir, a deconstruir el antisemitismo.  Pero el mismo sufrimiento y la misma compulsión a descifrar el síntoma me alertaron también paradójica y simultáneamente contra la comunidad y el comunitarismo en general, comenzando por la solidaridad reactiva, también fusional y a veces no menos gregaria de lo que constituía mi medio judío” (92). 

            El “oscuro sentimiento” (92) de doble exclusión, es decir, de “pertenencia interrumpida o contrariada por ambos lados” (92), es presentado por Derrida como el inicio de “un tipo de filosofía política que comenzó desde entonces a elaborarse salvajemente en [él]” (92).   Este pensamiento salvaje y contracomunitario, salvaje en cuanto contracomunitario, milita por lo tanto contra toda noción de ejemplaridad, contra toda noción de elección, ante las que no cabe sino mantener una posición de retirada (94).   Pero las cosas han de complicarse todavía un poco más. 

            En “Avouer” Derrida cuenta que, si bien la única posibilidad de pertenencia a un “vivir en común” o “vivir juntos” que encontraba soportable de niño o adolescente pasaba por el rechazo de toda pertenencia identitaria, empezó a pensar que en tal separación podría darse el caso de que fuera “más fiel a una cierta vocación judía, hasta el riesgo de quedar como el único y el último de los judíos” (37):  tal sería la autoadscripción a un marranismo “paradójico que corría el riesgo de perder hasta la cultura de su secreto y el secreto de su cultura” (37); a no ser que tal marranismo paradójico pudiera ser domado hacia cierta ejemplaridad post- o pre-griega, en todo caso ya no griega. 

            En la meditación que antecede a propósito del vivir-en-común o vivre ensemble Derrida acababa de hablar de un elemento “impensable, cercano a la imposibilidad” (35) que trasciende los categoremas fundamentales de la conceptualización griega del vínculo social, determinados por las oposiciones physis/nomos, physis/thesis.   Hay un exceso “respecto de las leyes de la naturaleza tanto como respecto de las leyes de la cultura” (34) que condiciona toda posibilidad de un buen vivir común, pero es casi impensable y casi imposible.   Desde lo griego, sin embargo:  “¿Es que un ‘declararse judío,’ bajo cualquier modo que sea (y hay tantos), puede dar un acceso privilegiado a esta justicia, a esta ley por encima de las leyes?” (35).    Es esto lo que, tras la misma invocación autográfica de su experiencia adolescente de discriminación en Argelia que hemos visto en “Abraham,” aparece como “el respeto al extraño,” rasgo fundamental de la cultura judía aquí invocado a través del Emmanuel Levinas del “Envers autrui” (Cuatro lecciones talmúdicas):   “El respeto al extraño, dice, y la santificación del nombre del Eterno forman una rara igualdad.  Y todo el resto es letra muerta.  Todo el resto es literatura . . .  La imagen de Dios está mejor respetada en el derecho dado al extraño que en los símbolos.  El universalismo . . . hace estallar la letra, pues dormía, explosivo, en la letra” (Levinas, citado por Derrida, 38).

            Derrida reivindica aquí un compromiso con lo que podría nombrarse y se nombra, si bien con caveat, “la esencia del judaísmo” (41).   Habría para Derrida una “compasión de justicia y de equidad” que él “reivindicaría, si no como la esencia del judaísmo, al menos como lo que en mí resta inseparable de la memoria sufriente y desarmada del niño judío, allí donde aprendió a nombrar la justicia y aquello que en la justicia a la vez excede y reclama el derecho” (41).    Algo viene o adviene, y puede ser o no algo que llega desde la esencia del judaísmo, o bien desde una situación contextual, histórica, temporal, precisa.   Pero ese algo no es cualquier cosa, no es en sí situacional, contextual, sino que guarda un imperativo al que Derrida no duda en llamar “mandamiento,” commandement (16)–¿se trata por lo tanto de un mandamiento universal y universalizable, un mandamiento para todos y cada uno, o es su escucha, su llamada, audible sólo por el niño judío, el electo en cuanto excluido, el electo que pertenece en y a través de su misma no pertenencia?

            Esta noción de mandamiento, que Derrida vincula a un “primer” mandamiento vinculado a la confesión, un primer mandamiento de confesión (10), y que obliga a la confesión de algo inconfesable (pues para Derrida no hay sino confesión de lo inconfesable, como no hay perdón sino de lo imperdonable), está necesariamente vinculado a una cierta noción de Dios, que es una de las dos “apelaciones,” palabras “que no son ni comunes ni propias”—la otra es “Judío”—de las que dice Derrida que le sobrevinieron inmemorialmente, y con respecto de cuya llegada hay “amnesia inquieta” (83).  Si de lo judío puede decir Derrida que hubo de guardarse siempre, mediante un “silencio obstinado” que era también guardia, cuidado, salvaguardia (77), como si, y esto resume para Derrida “el tormento de [su] vida” (78), necesitara guardarse del judaísmo “para guardar en [sí] algo que provisionalmente llam[a] judeidad” (78), no hay razón clara para no suponer que lo mismo podria decir de Dios.  Dios y lo judío actúan en Derrida como sus secretos, los que debe guardar para que le guarden, pero de forma incierta o indecidible: “una llamada digna de este nombre, una llamada del nombre digno de este nombre no debe dar lugar a certeza alguna, del lado del destinatario.  De lo contrario no es una llamada” (79). 

            La parábola de Franz Kafka sobre Abraham, con la que Derrida empieza y termina su “Abraham,” refiere a un cierto “otro Abraham” soñado por Kafka, un Abraham incierto e inseguro de haber oído bien, pensando que es posible que la llamada hubiera sido para otro, un mero malentendido, un trastorno del oído que no permite certeza alguna: ¿he sido yo el llamado?  ¿O fue otro, y arriesgo todo en responder?  ¿U oí, quizás, mal, y nadie llamó a nadie?  “Este otro Abraham estaba listo, él, a responder a la llamada o a la prueba de elección, pero no estaba seguro de haber sido, él, llamado” (70).   La parábola de Kafka, al centrarse en el otro Abraham, arruina su ejemplaridad de electo, al suspender la elección misma—crea “electos sin elección” (62) en la proliferación de un posible, incierto “malentendido originario” (125).  “Es posible que no haya sido llamado, yo, e incluso no está excluido que ninguno, ningún Uno, haya jamás llamado a ningún Uno, ningún único” (125).  ¿Será esta, más allá de ejemplaridad alguna, será esta ejemplaridad tachada, trágica o ridícula, “el pensamiento judío más amenazado pero también el más vertiginosa, últimamente judío” (126)?   En cualquier caso, concluye Derrida, “el más judío” es también “más que judío,” “otramente judío,” y “otro que judío” (126), de entrada porque “la posibilidad de un malentendido originario en la destinación no es un mal, es la estructura, quizá la vocación misma de toda llamada digna de ese nombre, de toda nominación, de toda respuesta y de toda responsabilidad” (125).   Y esto ya no es “griego.”

            Hay marranismo paradójico en esa incertidumbre respecto de la llamada, pero está cruzado por su imposibilidad ejemplarizante—si hay elegidos, lo son sin elección, y si hay elección no hay elegidos.   Hay una amnesia inquieta con respecto de la apelación que introduce la mayor disimetría, la falta radical de reciprocidad, la deuda tan infinita como improbable.   Toda experiencia de herencia es “oscura e incierta” (123), espectral, igual que toda promesa mesiánica lo es.   Ese borramiento de fundamento de toda decisión es, por un lado, “la condición para liberarse de todo dogma de la revelación y de la elección” pero, por otro, tal liberación “puede ser interpretada como el contenido mismo de la revelación o de la elección, su misma idea” (123).   Hay una fe “más vieja que todas las religiones” (65) igual que hay un marranismo paradójico (paradójico porque el marranismo arriesga en su secreto la pérdida de su secreto), pero esa fe o ese marranismo no le pertenecen al niño judío de Argelia, o a su versión adulta, sino que los tiene todo el mundo, y no puede no tenerlos.  Sólo cabe negarlos.  Tal negación es marca identitaria. 

            ¿Y el mandamiento?   ¿No es el mandamiento principial la suspensión cabal de toda incertidumbre, la plena asunción de una herencia, el quebrantamiento de la espectralidad mesiánica a favor de un contenido sustancial?   Excepto que el mandamiento derrideano, cuya forma es la de una confesión de lo inconfesable, abandona su principialidad al manifestarse como obligación aporética, forzando a una decisión en el vacío de fundamento, en la indecidibilidad misma.   Su figura es la ficción kierkegaardiana de un Abraham que le pide perdón a Dios “no por haber fallado en su deber absoluto hacia Dios, más bien por haber sido tentado de obedecerlo absoluta y ciegamente, y así de haber preferido su deber incondicional a la vida de los suyos, a su hijo preferido” (62-63).    El elegido sin elección—uno, cualquiera–debe siempre “inventar la regla” para la acción (62), en moralismo salvaje, en ejercicio infrapolítico.