La cuarta vía: entre Parménides y la obligación reflexiva.  Conferencia para la Universidad de Arizona, Spanish and Portuguese Department. (Borrador 3)

Nietzsches Verhängnis war, dass er–bei aller Klarheit–keinen griechischen Philosophen so gänzlich missverstanden hat wie Parmenide.  Dementsprechend war er später nicht der eigenen Aufgabe gewachsen!  (Heidegger)

El título que les propuse a Romy e Isabella, “La cuarta vía: entre Parménides y la obligación reflexiva,” tiene mucho que ver con un seminario dado por el teólogo y filósofo británico Laurence Paul Hemming en Royal Holloway College, en Londres. Es un seminario que empezó en octubre del año pasado y todavía continua, y que he estado siguiendo todos los jueves. Nos reunimos para discutir, solo unas cuantas páginas cada jueves, los protocolos del seminario que ofreció Martin Heidegger a sus alumnos de Freiburg en el semestre de verano de 1932, hace por lo tanto poco menos de 90 años. El curso se anunció como “El comienzo de la filosofía occidental.” Heidegger discute los fragmentos que han llegado hasta nosotros de la obra de dos pensadores esenciales para la tradición filosófica, Anaximandro y Parménides–figuras a las que la tradición misma tiende a llamar, de forma inapropiada, filósofos arcaicos, o presocráticos, o preplatónicos, sin considerar siquiera que solo retrospectivamente pueden ser llamados filósofos, pues la filosofía en cuanto tal todavía no existía. Eran más bien sophoi, pensadores de un destino especial del ser humano en cuanto tal, y no deben ser descritos desde la existencia posterior–casi dos siglos los separan–de Sócrates o Platón. El texto editado del seminario, compuesto a partir de las notas de Heidegger y de diversas transcripciones y anotaciones hechas por sus estudiantes, fue publicado en alemán en 2012, como parte de las Obras Completas, las Gesamtausgabe, volumen 35. Fue traducido y publicado en inglés en 2015. El editor alemán, Peter Trawny, dice en un Postfacio, citando al mismo Heidegger, que la interpretación que Heidegger propone en este seminario de 1932 contiene ya en sus “rasgos básicos,” la “proyección” vinculada a la distinción entre el llamado “primer comienzo” y un “comienzo otro” del pensamiento occidental, pero que Heidegger solo haría explícita en su llamado texto secreto, Contribuciones a la filosofía. Del acontecimiento, escrito en la segunda mitad de los años treinta, y que solo se haría público después de su muerte.

            Creo que es legítimo pensar que es gran arrogancia proponerse como precursor ni más ni menos que de un comienzo otro del pensamiento, entendiéndolo históricamente como comienzo otro del pensamiento de Occidente.  Así lo hizo Heidegger, para quien el grandioso primer comienzo griego desarrolla una historia del ser, entendida como metafísica, que fue durante veinticinco siglos el pensamiento hegemónico de Occidente.  Pero Heidegger descubre, o inventa, que ese tiempo del pensamiento está llegando a su fin, que es también su maduración definitiva.  No hay espacio ahora para insistir demasiado en ello, aunque podemos hacerlo más tarde en conversación.  Decir que la metafísica llega a su consumación en la estructuración técnico-representacional de la existencia, de la que somos obviamente testigos privilegiados, aunque algunos de nosotros hubiéramos preferido renunciar al privilegio, no es presunción ni arrogancia sino resultado de un análisis histórico-filosófico preciso.   Lo que puede ser presuntuoso o arrogante es la autopresentación simultánea de la propia obra como el intento de abrir “otro comienzo” para el pensamiento, un comienzo nuevo, no tanto contrahegemónico sino más bien posthegemónico:  habiendo abandonado, o poniéndose preparatoriamente en posición de poder llegar a abandonar, la estructuración metafísica de la existencia y su corolario técnico-representacional, calculativo, cuyo fundamento es el llamado principio de equivalencia general que vemos desplegado en la estrategia socio-económica de las redes sociales y en los imperios digitales, y en todo tipo de medidas biopolíticas, para no hablar de lo que ocurre en el mundo del trabajo, incluido el trabajo académico.   

            De cualquier modo, arrogancia mediante o no, a nosotros nos toca vivir en la estela de ese gesto heideggeriano, el de postular un nuevo comienzo, nos toca pensarlo y entenderlo.  Es posible que haya, en el límite, otras posibilidades de pensamiento no caídas en la estructuración técnica–es posible, y podemos discutirlo y pensarlo.  Pero esa es una de ellas, y cabe resumirla en una pregunta que sería en sí repetición o parodia de la pregunta que el mismo Heidegger les hacía a sus alumnos en el último seminario que enseñó, en 1952-53:  “¿qué es lo que llama a pensar?”  ¿Qué llama a pensar, esencialmente, qué llama a pensar en un contexto en el que lo que está en juego es el destino mismo de la existencia humana?  ¿En un contexto en el que la operación metafísica, es decir, la operación hegemónica del pensamiento de Occidente, se ha probado ya gravemente incompetente–aunque “incompetente” no sea la palabra más adecuada–y amenaza hoy con la destrucción misma del planeta como morada de la humanidad?  ¿Qué llama a pensar en un contexto en el que nuestros mismos sistemas políticos, no hace mucho considerados por tantos como el apogeo y el fin mismo de la historia, están haciendo agua por todos lados, en el que el sistema socioeconómico de vida se resquebraja, y en el que ni intelectuales ni políticos aciertan a ver solución a peligros cataclísmicos que ahora ya no podemos negar como inminentes, del neofascismo al colapso climático? 

            ¿No se hace necesario hoy pensar, por lo tanto, otro comienzo del pensamiento, proponer otro comienzo que nos sustraiga al peligro del colapso mismo del mundo?  Quienes se oponen a ello, llamándolo arrogancia o presunción, llamando veneno a la propuesta misma, no son para mí ya distinguibles del avestruz que hunde la cabeza en la arena al verse atacada o de los personajes que pululan en la película reciente de Andrew McKay, Don´t Look Up.   “Don´t look up,” es decir, no propongas nada nuevo, no hagas caso de alarmismos, todo seguirá como hasta ahora, excepto que quizá podamos reformarlo un poco, hacia el fascismo, hacia el evangelismo racista, hacia un entendimiento woke de las relaciones sociales, hacia una mayor democratización para la que lo pensado ya, la socialdemocracia, el republicanismo parlamentario, las políticas de la identidad son abundancia suficiente y más que suficiente.  ¿Y si no lo fueran?  La sospecha de esa insuficiencia, que sería al mismo tiempo sospecha de incompatibilidad, de contraindicación, no puede estar demasiado alejada de la inteligencia despierta.  Pero hay poca inteligencia despierta y demasiado sonámbulo cabalgando por lo que queda del mundo. 

            Poco más de un año antes del comienzo del seminario de Laurence Hemming, en el verano de 2020, primer verano de la pandemia, yo tenía tiempo en mi casa de Texas.  Empecé a leer, sin plan preciso, uno de los libros entre los que se habían ido acumulando en mi biblioteca, la transcripción de un seminario dado por el filósofo francés Alain Badiou en el curso académico 1985-86, titulado Parménide.  L’être I–Figure ontologique.  Es un seminario fantástico y en mi pasión de lectura volvieron tormentosamente imágenes y fragmentos de imágenes de un viaje que yo hice con la que entonces era mi novia, Teresa, en el verano de 1978, cuando yo era un estudiante de filosofía con intenciones de especializarme en pensamiento griego.  Nos fuimos a Italia, con la intención de llegar hasta Sicilia.  Todavía tengo conmigo el ejemplar de la edición crítica de Parménides hecha por Mario Untersteiner, Parmenide.  Testimonianze e frammenti, comprada en una librería de Catania ese mes de agosto del que recuerdo además un calor asfixiante en Siracusa.  Cuando nos disponíamos a cruzar el estrecho de Messina en tren, una maniobra complicada y larga, yo tuve la mala idea de bajarme del tren para ir a la cafetería de la estación a tomar algún café o pedir un bocadillo.  Cuando volvía vi que el tren en el que me esperaba Teresa había ya empezado a moverse y tuve que correr entre vías y saltar peligrosamente al vagón en marcha.  Pero el día anterior al peligro del nudo ferroviario de Messina el tren, otro tren, nos había dejado bajar en Velia en medio de una tarde seca y polvorienta.  Nuestra idea era ir de Velia a la excavación arqueológica cercana de Elea, donde había nacido y vivido y florecido Parménides.  Tomamos un taxi o hicimos auto-stop y alguien nos llevó, pero cuando llegamos eran ya más de las seis y la excavación estaba cerrada.  ¿Qué hacer?  Para mí la visita a Elea era irrenunciable pero no podríamos quedarnos allí un día más, último recurso.  Yo había estado leyendo durante el curso el libro de Antonio Capizzi, Introduzione a Parmenide, en el que el poema de Parménides se analizaba como un viaje iniciático, chamánico, en torno a su ciudad–la Acrópolis sería el lugar de la verdad y los barrios bajos, populares, el lugar de la mera opinión.  La diosa innombrada aconseja u ordena al narrador renunciar al tercer camino, el camino de la opinión de los mortales, el camino demótico o plebeyo, y ceñirse al camino de la verdad sin caer en el segundo camino, por lo demás impasable, el no-camino de la nada, de la negación de ser.[1]  Quedarme fuera de Elea en aquel momento era para mí de alguna manera verme condenado a ese camino segundo, innombrable e impracticable.  ¿Qué hacer?  Yo sabía que detrás de la valla arqueológica que protegía el sitio nos esperaban los álamos, las doncellas del poema, que marcan el camino de la acrópolis, y la fuente de la diosa, en la que había que beber.  Había que cruzar la otra puerta, la puerta de mármol rosado, para avanzar hacia la esfera bien redondeada, dice el poema, de la verdad. 

            Si lo mismo es pensar y ser, como afirma el poema, si el ser es lo mismo que aquello de lo que el ser es causa y fundamento, era preciso marcarlo en mi retina, apostando por la posibilidad de una revelación que, aunque no llegara a producirse, era la revelación potencial de aquello sin lo cual, eso sentía yo entonces igual que lo siento ahora, o incluso ahora más que nunca, toda mi orientación vital era pérdida de tiempo y de vida.  Pero la puerta de la excavación estaba cerrada y no parecía haber nadie a quien acudir para solucionar ese problema.  Desalentados y fatigados por el calor nos sentamos en alguna piedra, hicimos algo de ruido, llamamos, y para nuestra sorpresa apareció al otro lado del muro de protección un guardia preguntando qué queríamos, qué buscábamos, puesto que aquello estaba cerrado y no se podía ya pasar.  Yo tenía en mi mochila un folleto que había encontrado en una librería de Nápoles, cuyo autor era un tal Mario Napoli, dando noticia de la excavación en Elea.  No se me ocurrió otra cosa–yo no miento nunca pero aquel día mentí–que decirle al guardia que yo era estudiante del Professore Napoli y aludí a una encomienda importante que me había encargado.  El profesor me había mandado allí, teníamos que poder entrar, solo un rato, por favor.  Fue entonces cuando, por detrás de la cabeza del guardia, surgió alguien más, un caballero enjuto, con pelo blanco y, lo juro, barbita de chivo, que se dirigió a nosotros en francés, lengua algo incómoda para mí, todavía hoy lo es.  Contestamos en inglés implorando permiso de entrada y convencimos suficientemente al personaje, que le indicó al guardia con un gesto que nos franqueara el paso.  Pasamos, y allí estaban la puerta rosada y los álamos y la fuente en que bebimos ritualmente, pero con sed genuina.  También había en el recinto un Mercedes descapotable que tenía dentro a una mujer rubia con la que el hombre de la barbita de chivo habló en alemán.  Nos preguntó entonces cuál era nuestro interés real, cuál era esa encomienda de Napoli, y adujimos la necesidad de hacer unas fotos desde la acrópolis, fotos teóricas, con-templa-tio.  Tenía él en la mano una ridícula bolsita negra, de plástico, con el membrete de una improbable compañía de seguros en Badajoz, en Extremadura.  Confirmamos entonces que el caballero hablaba también español, y en español nos dijo que toda visión desde cualquier acrópolis era en el fondo la visión de la laguna Estigia, como podríamos comprobar sin más que visitar en Grecia el Necromanteión, el modelo de todas las acrópolis.  Tuve la impresión precisa y fugaz de que aquel hombre era Aqueronte el Políglota, el barquero de los muertos.  Todo esto pasó.  Teresa y yo hicimos nuestra visita y al pasar por una especie de caseta rudimentaria el guardia nos hizo parar, abrió la puerta de la caseta y extrajo de ella lo que dijo que era la última pieza encontrada en la excavación, un busto de Parménides con la inscripción iatrós, physikós, sofós, que me permitió examinar y sostener en mis manos.  Que le habláramos de ella al Professore Napoli, que le gustaría oírlo. 

            Conmovidos, con emoción, fue imposible no ver la laguna Estigia desde la altura de Elea.  El sol estaba ya bajo en el horizonte y emitía destellos de crepúsculo entre los que se mezclaba una luz negra, reflejada en nubes de tormenta.  Esa luz negra con destellos rosáceos vino a mi memoria mientras leía una palabra enigmática de Badiou: “es la imposibilidad del no-ser . . . como creación de la posibilidad del pensamiento del ser.  El pensamiento no puede ser pensado . . . excepto bajo el régimen de una prohibición: es preciso que haya una prohibición para que exista el pensamiento en tanto pensamiento del ser.  Pero esa prohibición . . . constituye el pensamiento mismo” (109).  En Catania teníamos una amiga, amiga de amigos más bien, y cenamos con ella esa noche, erizos de mar y pizza, recuerdo.  No volvimos a ver al hombre de la barbita de chivo ni a su amiga alemana pero al volver al hotel, en la gran plaza de Catania, un perro se cruzó con nosotros y nos miró al hacerlo.  El aviso en su mirada me asustó.  ¿Cómo no entenderlo ahora como referencia a la prohibición parmenídea?  No seguir el camino del no-ser, porque el no-ser no es, y eso es condición de pensamiento, así condición de existencia.  Pero, dice Badiou, “es preciso un punto de insumisión a lo prohibido” (111).  ¿De qué habla Badiou?  ¿Es ese punto de insumisión a lo prohibido el tercer camino, el camino de la opinión de los mortales, el camino que renuncia a la verdad del ser sin entregarse a lo malévolo?  Pero el tercer camino no es insumiso sino que es la sumisión misma, la renuncia al pensamiento.  ¿Cómo entonces vivir esa insumisión?  Insumirse a lo prohibido cuando lo prohibido es el pensamiento mismo, su condición–pensamiento insumiso como única posibilidad de pensamiento.  ¿No es la vida intelectual, es decir, el compromiso intelectual con la existencia, precisamente la vivencia desgarrada de esa insumisión del pensamiento, para bien y para mal, una errancia a veces extática y feliz, otras densa y desdichada, de la que no cabe echar cuentas?  ¿Es el camino de la diosa quizá la indicación innombrada de un camino cuarto, una cuarta vía capaz de abrir otro comienzo para el pensamiento en el tiempo oscuro del triunfo de la equivalencia general, del fin efectivo de una metafísica en la que nadie ya cree? [2] Pero la metafísica condiciona nuestra disciplina universitaria.   Y me atrevería a decir que lo hace imponiendo despóticamente el olvido de que todos y cada uno de nosotros vamos a terminar pagándole a Aqueronte el óbolo que permita cruzar la laguna Estigia y entrar en el reino de los muertos.  No hay tanto tiempo y el que hay debe aprovecharse y disfrutarse de la mejor forma posible. 

            Me gustaría en lo que sigue hacer dos cosas, o empezar a hacerlas:  dar más noticia de lo que Heidegger cuenta en su seminario de 1932, en la parte sobre Parménides, y aclarar la noción de “cuarta vía;” y volver a Badiou, a un seminario más reciente de él, de 2010-2012, para ver qué nos cuenta de lo que él llama “períodos interválicos” en la historia.  No quiero perderme en divagaciones sino que busco ser muy preciso.  Es una cuestión de respeto–a vosotros, o a ustedes, que me escuchan.  Como ya dije, no busco controversia, no me interesan las controversias, pero me doy cuenta al mismo tiempo de que hay algo en lo que voy a decir que puede entenderse como amenazante, como desestabilizador respecto del discurso universitario que no puedo sino pensar, aunque con todo respeto, que la mayoría de ustedes, si es que, como imagino, su grupo comparte características generales con el campo académico de estudios hispánicos, busca apropiarse, a mi juicio, desencaminadamente, pero desencaminadamente solo en relación con esa cuarta vía o cuarto camino que a mí me interesa.   Por eso quiero que lo que voy a proponer sea lo más preciso posible, para que al menos no de lugar a malentendidos evitables.   Badiou es un pensador que no ha dejado de profesar cierta militancia antiheideggeriana.  Espero que se haya entendido ya que lo que está en cuestión para mí no tiene nada que ver con el heideggerianismo o con el antiheideggerianismo, sino con la cosa misma, y la cosa es: ¿qué llama al pensar en tiempos de desolación?  No son ni mucho menos Heidegger y Badiou los únicos que se plantean tal pregunta de forma central, y por lo tanto les pido que tomen mis referencias a ellos como estrictamente coyunturales–no casuales, sería estúpido o hipócrita por mi parte pretender que yo los leo casual o incidentalmente, a pesar de que el “campo” o lo que quiera que en el “campo” pasa por opinión desaconseje esas lecturas o de hecho las prohiba; coyunturales en el preciso sentido de que en ambos se abre una noción de historia que es también nuestra historia, nuestra coyuntura histórica que, hoy por hoy, que es el tiempos del colapso de la arquitectura histórica de la modernidad, como debería ser abismalmente claro para todos, se establece como “período interválico,” en términos de Badiou, o como lugar de transición entre un Wegsein (estar lejos) y un Dasein (estar ahí) en los términos del Heidegger de Contribuciones a la filosofía

            Pero antes de entrar en el seminario heideggeriano de 1932 o en el de Badiou de 2010-2012, Que signifie ‘changer le monde’?, voy a permitirme un pequeño excurso a propósito de un artículo que escribió Giorgio Agamben muy al principio de su carrera, cuando Agamben era todavía un hispanista, en 1974, a propósito de la obra de Juan de la Cruz.  Retengamos de lo que antecede sobre todo dos ideas: la idea de que el pensamiento solo puede ser insumiso respecto de una prohibición, puesto que la prohibición es condición de pensamiento, y la idea de que se ha hecho necesaria una ruptura epocal respecto de la tradición metafísica, y así “otro comienzo” del pensamiento.  La prohibición en Parménides es prohibición del segundo camino, el camino impracticable del no-ser–el no-ser no puede ser pensado.  La insumisión del pensamiento, el punto de insumisión del que habla Badiou, tiene pues que ver con la experiencia de cierta radicalidad de lo negativo, de la nada que es el abismo del ser.  Giorgio Agamben propone que esa insumisión es precisamente la que está en juego en la obra de Juan de la Cruz, en su pensamiento de la “noche oscura.”  Pensar la noche oscura es para Juan de la Cruz misión de vida y entrada en una “teología mística” opuesta a la “teología positiva” de la metafísica, a la ontoteología.  Para Juan la posibilidad de lo que él llama un “conocimiento experimental” de lo divino se vincula al “vivo sin vivir en mí” de Teresa de Avila, al “vivir desviviéndose,” en la formulación de Américo Castro, a una cierta pulsión de muerte que pasa por el vaciamiento, la alienación, el olvido y la desposesión: vía negativa, segunda vía.  Podemos también pensar que la gran continuadora en el siglo XX de Juan de la Cruz es ni más ni menos que María Zambrano, pensadora de lo que ella misma llamaba el “fondo oscuro.”  Pero no hay lugar ahora para entrar en Zambrano.  Para Juan, al final del camino de la noche oscura se producirá un encuentro experimental, no con la nada, como parecía predecir Parménides, sino con lo absoluto, con lo que Agamben llama “la esencia inaccesible de la realidad” (xi).  Pero Juan contaba en el trasfondo con una presuposición ya hoy perdida: la noche oscura de Juan de la Cruz se sostiene en la teología positiva y en una Sagrada Escritura que la legitima y garantiza.  La experiencia que funda la poesía moderna desde la primera revolución industrial, y que podemos emblematizar en la obra de Friedrich Hölderlin, es la experiencia de la muerte de Dios y la elaboración de una estrategia compensatoria.  Juan de la Cruz antecede, porque también en él la noche oscura busca aceptar “la teopática desnudez soberana en la noche nupcial y transfiguradora” (Agamben xiii), pero el poeta contemporáneo debe hacerlo sin más garantías que la garantía de la ausencia de lo divino, de la fuga del dios, que Hölderlin tematiza inauguralmente.  Lo que es trágico en la experiencia contemporánea es precisamente lo que muestra la diferencia entre la noche oscura sanjuanina y la práctica epifánica en la poesía moderna, de Hölderlin a Rainer Maria Rilke o a Ezra Pound o a Wallace Stevens, de Fernando Pessoa a Jorge Guillén o a Paul Celan–todos ellos descubren que la epifanía poética “no tiene en última instancia otro contenido fuera de sí misma y de su propio naufragio inevitable” (xii).  ¿Qué hacer, entonces, en el momento histórico que es el nuestro en el que la edad de los poetas se ha refractado contra su propio límite y ha cumplido irremisiblemente su ciclo?  ¿Qué hacer cuando ni el refugio en la Sagrada Escritura, que funda la posibilidad de un mesianismo apocalíptico, ni su salida compensatoria hacia la realidad absoluta de un mundo sin dioses son ya accesibles?   En la experiencia de la noche oscura, o del fondo oscuro, o de la negatividad radical del pensamiento, se juega un experimento paradójico con la segunda vía parmenídea cuya función puede haber fracasado históricamente, aunque no sin dejar residuo.  Adelantando algo de lo que me gustaría proponer, la cuarta vía de Parménides es quizá una forma de recuperar para el presente esa experiencia destituyente de la segunda vía en cuanto pensamiento insumiso y así resistente a toda ontoteología positiva.  Juan de la Cruz claramente entiende que no hay primera vía sin segunda vía, y su apuesta de plenitud ontofánica pasa por el experimento personal con la segunda.  Como hacen algunos de los más grandes poetas de la modernidad, aunque desde otros presupuestos.   ¿Es la vía negativa elemento esencial de la cuarta vía?  Esta es una pregunta que no podré contestar directamente en lo que sigue (pero espero hacerlo en el futuro mediante el estudio de la llamada Summa atheologica de Georges Bataille).   

            “Cambiar el mundo:” esa es la solución ostensiblemente disponible desde que Karl Marx la formuló en su famosa Tesis oncena sobre Feuerbach:  “es necesario cambiar el mundo, transformar el mundo.”  La insumisión del pensamiento, ante el fracaso de la via negativa mística o poética, confrontada nuevamente con la prohibición impracticable del no-ser, habiendo encontrado un límite interior en su propia pulsión de muerte, busca su redención ya no en la noche oscura sino en la tendencia heliocéntrica, hacia la luz de un cambio político que deshaga el reino de la sombra.  Sin ánimo por el momento de cuestionar la legitimidad del marxismo y de su proyecto político (pienso que el problema en relación con esa tesis sobre Feuerbach y con la tradición marxista es la insuficiencia de la reflexión sobre la noción de praxis que produce o antecede el imperativo de transformación, que no deja de ser una transformación produccionista), creo que es legítimo decir que este imperativo de cambio político es hoy reconocible como el último recurso de un discurso universitario en humanidades atrapado en una doble imposibilidad: la insumisión del pensamiento debe plegarse a la constatación de que no hay ya más insumisión visible que la que consiste en pedir reformas a un mundo que las niega, pero pedir reformas a un mundo que las niega es cabalmente todo lo contrario de insumisión.  Es siempre de antemano sumisión a un estado de la situación que dicta también, aunque imposiblemente, la posibilidad de su propio futuro. La insumisión del pensamiento se hace así sumisa, se pierde en el tercer camino parmenídeo, que es el camino de la opinión incapaz por definición de abandonar su propia piel, de dar un paso atrás hacia aquello que, al hacer toda opinión posible, es condición única de la verdad.  Hemos olvidado que pensar la prohibición misma–como hacen Juan de la Cruz o Zambrano, Heidegger o Bataille o Badiou–es condición de pensamiento y vivimos siniestramente cómodos en la idea de que gestionar el propio discurso universitario desde la demanda vagamente hegemónica de un cambio de mundo es ya todo lo que es posible hacer–y todo lo que en general se hace.   Voy a permitirme el placer de citar a este respecto un párrafo abismal, y por ello importante, de mi amigo Laurence Hemming, de su libro Heidegger’s Atheism. Dice Hemming:

Heidegger explicitly connects transcendence as a name for God with Christianity: “the Transcendent (also inadequately called ‘transcendence’) is the God of Christianity,” but he immediately proceeds to argue that not only this, but also what comes after Christianity is what occurs when “this ‘transcendence’ is denied and replaced with ‘the people’ itself.”  This successor understanding of Christianity “is only apparently unchristian; for it is essentially in agreement with that way of thinking that is called ‘liberalism.'”  As such it renders transcendence as an idea or value or meaning, something “which is to be realized through ‘culture.'”  . . . What succeeds the worldview of Christianity does not necessarily go beyond it (despite its robust cosmopolitan claims), but rather reproduces its own worldview as a cultural form.  This means that Heidegger’s atheism will extend even beyond the question of God to all those questions of the failure adequately to describe the being of beings in favor of value, idea, or even culture.  Paradoxically, even the study of culture or cultures, so often motivated by an atheistic affirmation of the whole variety of views, every possible standpoint, is simply another form of securing beings-as-a-whole, the metaphysical God, even though that God is now declared to be dead.  Even corpses must rest somewhere.”  (115)

            ¿Cómo evitar el pensamiento de que el discurso universitario en humanidades hoy es un discurso sobre el cadáver mismo de Dios?   En mi opinión la politicidad misma de lo que pueda decirse dentro de las disciplinas universitarias, ciertamente incluyendo hispanismo y latinoamericanismo, no irá muy allá mientras se diga intradisciplinariamente.  Si escuchamos al Nietzsche de la muerte de Dios tendremos que concluir que el discurso universitario debe partir, ante todo, de un examen de las consecuencias de la palabra sobre la muerte de Dios y no pretender que sea posible seguir en lo mismo sin más que cambiar el referente de forma arbitraria, y dándole a esa arbitrariedad el nombre de necesidad, a falta de otra idea. 

            Uno de los problemas de tal configuración es que los pensadores y los críticos, los profesores, nuestros colegas, se vuelven en ella y por ella inquisidores o comisarios y no toleran ya más que más de lo mismo, desde una hipócrita piedad disciplinaria que reinstaura la prohibición misma de pensar más allá o al margen de su propio mandato.  Los que lo intentan deben ser marginados o expulsados.  Deben ser marranizados como apóstatas y traidores, y consignados a la mortificación.  Aquí hay que elegir: ¿dónde quieres estar?  ¿De qué lado estás?  ¿Quieres seguir en eso, aceptando la vía estrecha de una modalidad de pensamiento que no alcanza nunca ni siquiera a cuestionar la viabilidad de su propio archivo, que vive solo de la insistencia en él, aunque entienda que su justificación está ya muerta en un sentido esencial, en una especie de eterno retorno en el que, periódicamente, se repiten todos los ciclos, de la identidad a la diferencia a la identidad a la diferencia?  La disciplina académica es en cuanto tal una dimensión más, aunque caída e improductiva, de la representabilidad técnica, en nuestro caso representabilidad identitaria una y otra vez repetida, y así es parte de la estructuración metafísica, y en cuanto metafísica, sacrificial, de nuestro mundo.  Recordemos el dictum de María Zambrano según el cual no hay democracia sin abandono de la estructuración sacrificial de la historia, de la existencia. [3]

            Yo pienso que es hora para muchos de nosotros de abandonar el campo disciplinario, de abandonar cualquier pretensión o voluntad de pertenencia, de dejar de hacernos cómplices en la propia subalternización y dominación, en el propio silenciamiento, y de pasar a otros espacios, supuesto que la universidad–el latinoamericanismo, el hispanismo, en sí artefactos históricos específicos, no son otra cosa que discurso universitario–permita que existan o en la medida en que todavía los permite.  Los demás, que se queden dentro y que traten de hegemonizarlo como puedan: que se disputen el cadáver, que hegemonicen la hegemonía, que logren transformar el discurso del saber en el discurso del amo–ya no importará, ya no nos importará a los que estemos fuera, como los marranos, como Juan de la Cruz o María Zambrano, a medias entre la propia voluntad de irnos y la necesidad de largarnos para no ser destruidos.  Ese es el precio de la libertad.  Entiendo que no es un precio fácil y que requiere una decisión existencial total.  Y eso es en el fondo todo lo que mis palabras querrían proponer hoy: la necesidad de una decisión existencial en nuestra actividad intelectual que lo cambie todo.  Permitidme la referencia a las palabras que el Presidente Lyndon Johnson usó en 1971 para referirse al viejo y peligroso director del FBI J. Edgar Hoover: “It’s better to have him inside the tent pissing out than outside the tent pissing in.”  Nosotros debemos preguntarnos si esas dos opciones–dentro de la tienda o fuera de la tienda, pero siempre en referencia a la tienda–son las únicas posibilidades vitales. 

            Pero es esta noción de decisión existencial total la que me permite volver, de forma muy selectiva y parcial, al seminario de Heidegger.  Entendemos que el narrador del poema es llevado hacia el camino de la diosa y que la diosa le insta a aceptar una primera opción de morada, que es el pensamiento del ser.  La segunda, la opción del no-ser, es prohibida con violencia como impracticable e imposible.  La tercera es la opción de la doxa, la opinión, la charla infinita descabezada e inane en la que sin embargo los mortales habitan en su mayor parte y en su mayor tiempo.  Es una opción existencial la que debe tomar el poeta, la que la diosa le pide, sobredeterminada por la enigmática prohibición de la segunda vía, que es secundariamente aviso contra lo inane de la tercera.  El poema llama a esa opción krisis, y de ella dice Heidegger:

El ser es soberano o la nada lo es, o no hay en absoluto soberanía.  El que ha ganado esta intuición ha intuido al Ser en su esencia.  En ello, sin embargo, toma lugar la decisión básica y así la separación de aquellos que no diferencian en absoluto; eso ahora significa: su diferenciar no está guiado de antemano por una visión del Ser.  Pero esta decisión básica, krisis, no es primariamente una separación sino más bien una adquisición del suelo, una adquisición del estar y sostenerse en las posesiones de Diké, en su dis-poner.  Más claramente: la afirmación originaria es un auto-posicionarse en el fundamento o suelo que dispone” (125). 

            Es posible que Diké, que la tradición traduce como Justicia, sea la diosa innombrada del poema parmenídeo.  La decisión básica que Diké demanda tiene que ver con un auto-posicionarse desde una afirmación originaria que Parménides habría formulado como la mismidad del ser y del pensar:  “Pues lo mismo es pensar y ser,” esto es “donde hay ser, hay pensar; donde no hay pensar, no hay ser.”  Lo que es originario es la co-pertenencia de pensar y ser, y en esto nunca habremos meditado lo suficiente.  Por eso la decisión por el pensar, al ser también una decisión por el ser, es necesariamente una decisión o krisis existencial.  Unas páginas antes Heidegger ofrece una reflexión que permanece sin desarrollo en su texto pero que considero crucial.  En ella Heidegger se refiere a una “cuarta vía.”  Dice:

La primera vía, que es la única propiamente rica en prospectivas y que ofrece la riqueza entera y la plenitud llena del ser, no podría entenderse como tal y no podría ser la vía del viaje si la afiliación esencial de la tercera vía a la primera no pudiera ser captada en unidad con la primera.  Y sin embargo algo todavía nos falta para clarificar los caminos, es decir, el camino mismo mencionado al principio del poema: el camino de la diosa.  Ni el primero ni el segundo ni el tercero sino en su lugar: fuera de la multitud.  Del tercero al primero.  Por lo tanto no hay primero sin tercero, aunque el poema no habla más de ello.  Consiguientemente, cuatro caminos . . . Así necesitamos notar de dónde viene Parménides como hombre de conocimiento cuando toma la decisión de salir hacia la puerta de la morada de la diosa.  (99)

            Los caballos que transportan al poeta en el camino de la diosa, siguiendo la disposición del pensador, van entonces por un camino cuarto, una cuarta vía, el camino mismo del pensador, que es una vía no solo del tercer camino al primer camino sino una vía que vincula el tercer camino al primero en la revelación misma de su conexión: es el camino de una revelación específica, el camino que por primera vez muestra los tres caminos en cuanto tales.  Y es el camino que, al hacer precisamente eso, abre por primera vez la posibilidad de una existencia no reducida a los movimientos caprichosos de la multitud sin por otra parte caer en veleidades místicas o en el deseo ardiente por un pleroma o plenitud que colme para siempre la propia visión.  Por eso la cuarta vía parmenídea, no la primera, es la vía propiamente política que, al apartarse del desencaminado arriba y abajo de la multitud, puede mostrarle a cualquiera la posibilidad de una conducta, esto es, de una praxis, “guiada de antemano por una visión del ser.”  Pero retengamos la formulación de la afirmación originaria: donde hay pensar, hay ser; donde no hay pensar, no hay ser.  La cuarta vía es solo la vía que reconoce, en su propio movimiento, en su tránsito y trayectoria, esa necesaria vinculación entre pensar y ser, y es por lo tanto definible también como una decisión de existencia, donde lo que está en juego es solo la decisión misma, contra el apartamiento y separación de pensar y ser que, de diversos modos, las otras vías representan.  La cuarta vía incluye todas las demás, y también la prohibición misma en cuya insumisión pensamos. 

            Hay mucho más en la disquisición heideggeriana sobre el poema parmenídeo, pero lo dicho puede bastar a mi propósito.  La cuarta vía es disposición existencial en vista de la copertenencia de ser y pensar.  Cabe entonces la pregunta de en qué sentido ese descubrimiento prepara la posibilidad de otro comienzo del pensamiento.  Al fin y al cabo, la metafísica no ha cesado nunca de preguntarse sobre y de afirmar la identificación de pensar y ser.  Mi respuesta es que debe permanecer la negacion de la identificación parmenídea en su sentido metafísico, hecha explícita en el cogito cartesiano que el hegelianismo culmina y cierra: la que llevó a la identidad de sujeto y sustancia, la que lleva a la postulación de una inmensa tarea de apropiación del mundo entendida como dominación.  No se ha meditado suficiente en hasta qué punto el imperativo marxista de la praxis es todavía un imperativo de dominación.  La identificación de sujeto y sustancia, la “espuma del infinito” en las palabras de Hegel al final de la Fenomenología del espíritu, es apropiación del mundo, dominación–y ahí culmina la empresa metafísica. En esa estructura, a la que Heidegger llamaba Gestell, el sujeto logra también dominarse a sí mismo en su propia cuantificación total. La última novela de Dave Eggers, The Every, insiste en ello. Y también otros textos recientes como The Age of Surveillance Capitalism de Shoshana Zuboff. Pero sabemos que ciertos fenómenos, el cambio climático por ejemplo, que es consecuencia directa del entendimiento metafísico de la ecuación parmenídea como imperativo de dominación, interfieren y destruyen lo que Jorge Luis Borges llamaba la adecuación absoluta de mapa y territorio–el territorio desborda el mapa y la empresa hegeliana, y con ella la totalidad de la metafísica, muestra su hilacha.

            Es obvio para mí, después de tantos años, que el sendero académico habitual, el que proporciona premios y promociones y reconocimiento, es en el mejor de los casos tercera vía, comparable en cierto sentido, con perdón por la exageración paródica, al de un corral de gallinas que esperan su decapitación final bajo la mirada despótica del gallo soberano que da los premios, él mismo sujeto a decapitación a pesar de su ilusión de mando hegemónico.  Esa es una condición, me temo, exacerbada en nuestros departamentos de español, dada nuestra posición subalterna en la jerarquía universitaria.  Pero quizás podamos, por una vez, encontrar fuerza en la flaqueza misma y desprendernos sin coste aparente de las camisas de fuerza–al fin y al cabo, desde la perspectiva del administrador universitario medio, lo único importante que ocurre o puede ocurrir en departamentos de español es la enseñanza de la lengua, en la medida restringida en la que ello pueda parecerles importante.  Las pruebas están por doquier, pero muchas de ellas son intangibles porque tienen que ver con formas de respeto en las que una cortesía residual básica impide en general el paso al insulto directo–a los administradores, también por regla general, no les interesan las contribuciones al saber de los estudios literarios o culturales o mucho menos los teóricos, y desde luego no les interesan en absoluto cuando salen de nuestros departamentos.  Y el hecho de que cada vez más el aprendizaje de una segunda lengua esté siendo eliminado de requisitos curriculares implica que incluso el español en cuanto tal no tiene rango académico real, y la mayoría de los administradores preferirían que su enseñanza pasara a escuelas privadas o a clubs de aficionados al margen de sus instituciones.  Los hay que consideran el español contraproducente, como he podido oír en alguna ocasión (“mejor sería que todos los hispanos en Estados Unidos entendieran que solo el inglés les va a dar entrada real en el mundo”).   

            Es inútil lamentar la arrogancia que está por debajo de todo ello, sobre todo porque se trata de una arrogancia creciente y además compartida desde las humanidades mismas–en departamentos, por ejemplo, de historia o de antropología o de filosofía.  Sería mejor pensar alguna otra estrategia (otra que el lamento), cuyo fin en última instancia sería solo la resistencia o la sobrevivencia.  Esa resistencia sobreviviente, virtud marrana por excelencia, puede ser ahora el lugar de nuestra apuesta de libertad.  No estamos constreñidos, como lo están otras disciplinas académicas, y en particular las científicas, a seguir un programa o a obedecer juicios normativos.  Podemos hacer casi lo que nos de la gana en el terreno de la práctica existencial de pensamiento sin que nos pasen otra cuenta que la de nuestros estimados colegas, a los que quizá pueda hacérseles entrar en razón y pedirles que callen el cotorreo y nos dejen en paz.  Por una vez en la historia, que es lamentablemente también nuestra historia.  Quizá, desde nuestra misma subalternidad académica, podamos alzarnos y construir una verdad política intempestiva, que nos ponga en el camino, el cuarto camino, de un comienzo otro de nuestra práctica de pensamiento; que nos lleve desde el lamentable Wegsein en el que languidece en general nuestro discurso a un Dasein capaz al menos de enfrentar con dignidad el imperativo de nuestro tiempo–entre otras cosas, pensar la muerte de Dios sin compensaciones simbólicas arbitrarias.    

            En Que signifie “changer le monde”? Badiou da una definición de verdad política que prescinde de toda apelación a la hegemonía y es por lo tanto posthegemónica.  Para Badiou una verdad política es “el producto organizado de un acontecimiento popular masivo en el que la intensificación, la contracción y la localización sustituyen un objeto identitario y los nombres separadores que le están ligados por una presentación real de la potencia genérica de lo múltiple” (156).  Perdón por la jerga badiouana, que convenía citar para pasar a explicarla.   Se trata de un pequeño esfuerzo más de comprensión, porque ya es hora de ir cerrando esta presentación mía.  Permítanme entonces postular que el objeto identitario y los nombres separadores que le están ligados constituyen la condición de vida en nuestros departamentos o en nuestra práctica como investigadores y críticos o como historiadores del archivo.  La verdad política emergente pasaría por la aparición de un acontecimiento capaz de desestabilizar el estado de la situación.  Permítanme entonces, hipotéticamente y solo con intención hermenéutica, decir que ese acontecimiento podría ser nombrado “pensamiento de la cuarta vía” o bien “infrapolítica” o bien “posthegemonía” o bien “apocalipsis marrano,” para referirme a nociones de las que me responsabilizo sin tener que echarle a nadie la culpa de ellas.  Pensamiento de la cuarta vía, infrapolítica, posthegemonía o apocalipsis marrano podrían entonces entenderse como emergencia de la potencia genérica de lo múltiple en el terreno de una decisión existencial soberana que, para ser más que una decisión singular, personal, tiene que encontrar paso a la organización–tiene que hacerse, como dice Badiou, popular y masiva.  Podría pasar eso, en alguna curva de los tiempos.  Si pasara, pasaría, según Badiou, mediante un esfuerzo de intensificación, contracción y localización.  Pero antes de explicar esas nociones quiero referirme brevemente a lo que Badiou llama “período interválico.” 

            El período interválico de Badiou, más vale decirlo con claridad, no tiene nada que ver con el interregnum de Antonio Gramsci.  Es muy conocida la frase de Gramsci sobre el mundo que muere y el mundo que no acaba de nacer, pero Gramsci, como es sabido, se refiere implícitamente a una filosofía de la historia que postula la necesaria victoria del proletariado contra la burguesía tras una larga labor pedagógica en la que lo que está en juego es la entronización de una hegemonía no burguesa y que nadie ya se atreve a llamar proletaria.   En Badiou el periodo interválico también parte de la muerte fáctica de un determinado estado de la situación en el mundo, pero esa muerte, fundada en el agotamiento de un acontecimiento fundador previo, en el agotamiento de un principio epocal reconocible como caduco, no tiene en sí el germen de su sustitución.  No hay por lo tanto en él garantía alguna, ni es por ello posible postular anticipadamente que el periodo interválico del presente vaya a encontrar cierre en el futuro, a partir de una nueva verdad política aceptable universalmente.  El periodo interválico es un lugar vacío donde a lo sumo, dice Badiou, “late lo inexistente.”   Intensificación, contracción y localización son los mecanismos mediante los cuales una idea encarna en acontecimiento–esto es, mediante los cuales una inexistencia explota en existencia, entra en lo real.   La intensificación es para Badiou la formación de una “distribución diferente en la intensidad de la existencia” (138).  Mediante ella la situación se contrae o concentra en revuelta contra su estado mismo (139).  La localización es simplemente referencia al hecho de que esa revuelta en intensificación de existencia solo ocurre en lugares concretos, por ejemplo, aquí y ahora: equivale a “establecer el punto desde donde hablar y ser visible en una capacidad nueva de prescribir y decidir” (139).   Es interesante que Badiou no dude en usar la palabra “dictadura” para hablar de la necesaria pretensión de soberanía que lo latente demanda en virtud de su entrada misma en existencia.  Recordemos las palabras de Heidegger:  El ser es soberano, o la nada lo es, o no hay soberanía.  La idea que irrumpe es soberana porque, dice Badiou, representa “el punto preciso de una autoridad que no se legitima sino en sí misma, sin representatividad exterior alguna” (123).   Pero esa idea, por más dictatorial que sea, permanecerá sin efectividad si no es recogida por la gente en fidelidad activa.  Y esa fidelidad requiere de una “organización.”  Badiou dice que ese punto de organización, es decir, el sitio donde se articula política y socialmente la fidelidad a una verdad política, es el punto donde “se situan las dificultades, los peligros más devastadores” (141).  Porque es fácil que la transformación de la irrupción de lo inexistente en existencia devenga en una nueva creación de inexistencia, es decir, en una nueva con-formación identitaria, en general siempre a cargo de la reacción domesticante del acontecimiento.

            Quiero terminar ahí, en esa región de ambigüedad radical, en el peligro de que toda nueva formación de pensamiento, toda irrupción de novedad en el presente, sea secuestrada por el presente mismo.   Es el peligro de que la cuarta vía desemboque ineluctablemente en la tercera.  ¿Cómo hacer para evitarlo?  Es patente que nuestros departamentos no tienen la energía ni la capacidad de movilizar pensamiento, ni siquiera tienen la capacidad de entender en cada caso el pensamiento como decisión existencial.  Todo es, lamentablemente, programa.  Pero tú, y digo tú en cada caso, si tienes la disposición para ello, y eso no puede saberse de antemano, puedes siempre salirte del programa, abandonar el programa en el carro de la diosa (no hablo, claro, de vuestro programa de doctorado, sino del programa prescrito por un discurso universitario que todos sabemos ya caduco e improductivo), y desde la altura de tu acrópolis particular mirar qué horizonte se abre entre los destellos de un crepúsculo que no durará siempre, porque la noche avanza inexorable sin que ya sea posible creer que habrá siempre un día después.   Solo es necesario, para ello, tomar una decisión de existencia, y entonces sostenerla.   Solo hay esta vida. 

Alberto Moreiras

Wellborn, Texas, enero 2022

Obras citadas

Agamben, “La ‘notte oscura’ de Juan de la Cruz.” https://www.scribd.com/doc/252577069/AGAMBEN-Giorgio-La-Notte-Oscura-Di-Juan-de-La-Cruz

Badiou, Alain.  Parménide. L’être 1–Figure ontologique.  1985.  Véronique Pineau ed.  París: Fayard, 2014. 

—.  Que signifie “changer le monde”?  2010-2012.  Véronique Pineau ed.  París: Fayard, 2017. 

Capizzi, Antonio.  Introduzione a Parmenide.  Bari: Laterza, 1986. 

Heidegger, Martin.  The Beginning of Western Philosophy.  Interpretation of Anaximander and Parmenides.  Richard Rojcewicz trad.  Bloomington: Indiana UP, 2015. 

—.  Contributions to Philosophy.  Of the Event.  Richard Rojcewicz y Daniela Vallega Neu trads.  Bloomington: Indiana UP, 2012. 

Hemming, Laurence Paul.  Heidegger’s Atheism. The Refusal of a Theological Voice.  South Bend, IN: Notre Dame UP, 2002. 

Untersteiner, Mario ed.  Parmenide.  Testimonianze e framenti.  Florence: Nuova Italia, 1958. 

Zambrano, María.  El hombre y lo divino.  Madrid: Siruela, 1992.

—.  Persona y democracia. La historia sacrificial.  Madrid: Siruela, 1995. 


[1] Dejo al margen la definición de la segunda vía en la interpretación heideggeriana.  Sobre esa tercera vía hay que entender, según Heidegger, que es “el camino común de los humanos” (94):  “Llevados por la ignorancia de los caminos, vagan en errancia (cada uno corre detrás de los otros, cada uno sigue a los otros y nadie sabe en realidad por qué).  No es que en algún punto entren en errancia; por el contrario, están constantemente en ella y nunca salen de ella.  De acuerdo con esto está ahora su destino–son llevados y echados arriba y abajo, sus palabras confiscadas por el viento y las olas que arrojan las cosas aquí y allá azarosamente” (95). 

[2]  Dice Heidegger justo después de su única referencia explícita al cuarto camino, citada más tarde: “Necesitamos notar de dónde viene Parménides como hombre de conocimiento cuando toma la decisión de salir hacia la puerta de la morada de la diosa.  Como hombre singular de conocimiento, da un paso afuera, se distancia, de la multitud, de los que no discriminan y no deciden.  Deja el palíntropos keleuthos, . . . el camino fluctuante y busca el Peithous keleuthos, . . . donde pueden anclarse seguridad y confianza.  Sin embargo, permanece phos, un hombre, y no se convierte en un dios.  Permanece en la multitud y sin embargo no es un esclavo de la multitud.  Camina y reside en la multitud y participa en los negocios de la multitud, e incluso así, sin que la multitud lo vea, viaja por el único camino rico en prospectos.  Pero viaja de esta manera con certeza solo si ha fijado su mirada en todos los caminos posibles en su esencia.  Viaja con certeza entre los errantes, él mismo errante, solo si ha intuido la esencia de la errancia y por medio de esta intuición tiene dominio de antemano.  Por lo tanto, el peso entero de la meditación descansa en la visión de la esencia de la tercera vía, porque esta vía, a pesar de los prospectos que ofrece sin cesar, no puede sin embargo tomarse, asumiendo que los seres humanos en el curso que siguen deben precisamente confiar en algo” (100). 

[3]  En Persona y democracia.

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