Respuesta a Roberto Esposito, Sandro Luce y Giacomo Marramao sobre Infrapolitica.  La differenza assoluta tra vita e politica di cui nessun esperto può parlare (Napoli: Paparo, 2021).  Presentación del libro en el Istituto Italiano per gli Studi Filosofici.  10 de noviembre, 2021. 

En el momento de redactar estas notas de respuesta a las palabras de nuestros presentadores tengo solo los textos de Sandro y Roberto y unas muy breves notas, críticas, de Giacomo, enviadas como resumen, y que no me permiten todavía entender del todo.  Así que empezaré refiriéndome a lo que ellos han dicho, y añadiré si puedo al final mi intento de respuesta a Giacomo, que tendré que improvisar en gran medida y que quizá, en su especificidad, tendrá que esperar a la conversación.  Contesto de todas maneras en lo que sigue a lo que entiendo como su espíritu.  Lamento la necesaria brevedad, porque no puedo evitar sentirla como una pequeña traición por mi parte, en la medida en que sus palabras, tanto las de Sandro y Roberto como las escasas que ofrece Giacomo, darían lugar a una larga respuesta.  Al mismo tiempo, esa larga respuesta sería otro tipo de traición, porque también ellos han tenido que limitarse en tiempo!  Así que ofrezco estas reflexiones entre dos traiciones, entre dos posibilidades de traición, no decir suficiente y decir demasiado.  Pero lo hago en un camino fundamentalmente trazado por mi agradecimiento–agradezco enormemente a Davide Tarizzo y a Sandro Luce su decisiva labor que llevó a la publicación de este librito en italiano, con la espléndida traducción de Sandro; y agradezco a Roberto y a Giacomo haberse tomado el tiempo de lectura y reflexión que les ha traído aquí.  Es un regalo que no sé si merezco, y por eso estoy doblemente agradecido.  Sin duda sus palabras están dictadas por un espíritu de amistad, como ha dicho explícitamente Roberto, y es con amistad que yo respondo y busco decir algo que no sea ni defensivo ni agresivo, y que trate de avanzar la conversación no hacia mi libro, para justificarlo o para salvarlo, sino hacia la cosa misma que está en juego, que es lo único importante. 

De esa “cosa” que está en juego, y hacia la que estamos en camino sin poder nunca presumir que ese camino tenga un fin, o que lleve a su encuentro, quizá la cosa sea solo el camino, dice Roberto que es “sfuggente a ogni definizione e perfino alla possibilità di essere mesa in parole.”  Solo es posible un acercamiento, una cercanía relativa, y de eso hay que hablar–es al fin y al cabo solo la cercanía o la distancia de la cosa la que puede ponerse en palabras. 

La primera propuesta que hace Roberto concierne a la necesidad de leer mi libro en clave llamada “decolonial.”  Esto es a la vez interesante y contraintuitivo.  Es contraintuitivo en la medida en que mi intención ostensible, en mucho de lo que he escrito, es abiertamente crítica de los postulados decoloniales en la justa medida en que tienden a encerrarse en un horizonte que está todavía atrapado en la producción de subjetividad moderna, que no destruyen sino que construyen o reconstruyen desde su ruina misma con una pretensión de innovación a mi juicio con frecuencia vacía y también ciega.  Y es interesante porque, efectivamente, cabe mantener que la “decolonización” del pensamiento está ante todo posibilitada y condicionada por la destrucción de la estructuración metafísica que lo sostiene, y no solo en América Latina.  Si la metafísica es la hegemonía misma del pensamiento en Occidente, entonces no hay decolonización sin destrucción de la metafísica, es decir, de la estructuración sacrificial del pensamiento–y mi propio concepto de posthegemonía está desde luego ocupado en ello.   (Mi vinculación de la noción de metafísica a la noción de estructuración sacrificial del pensamiento, y así de la historia, está derivada de María Zambrano, y no podría entrar explícitamente en ella sin tener que dedicarle demasiado tiempo.  Así que espero que baste la mención por el momento).

Voy entonces a referirme a un pensador latinoamericano para jugar con la noción propuesta por Roberto de que mis textos deben leerse en el contexto de la reflexión latinoamericanista, con la idea más o menos secreta de, precisamente, distanciarme de ella y abandonarla–porque me temo que también la reflexión latinoamericanista en cuanto tal forma parte del entramado hegemónico de la modernidad, y de su estructuración sacrificial (en la que, por definición, el latinoamericanismo no puede sino ocupar una posición subalterna, diga lo que diga).

Pero antes de ello quiero hacer explícito el foco de mi interés, que es responder a las siguientes palabras de Roberto: “Se la vita è radicalmente separata dalla forma politica, secondo la differenza assoluta tra vita e politica teorizzata da Alberto, rischia di ricadere proprio in quell’assolutezza che la condanna all’immanenza assoluta.”  Por lo tanto, dice Roberto, esa vida “destoricizzata e depolitizzata” cae “‘al di là del principio di piacere,’ cioè nella pulsione de morte.”  Siento que debo decir algo que corrija o enmiende lo que me parece que es un inmenso malentendido, y que tiene que ver con lo que yo entiendo en la noción de “diferencia absoluta” entre vida y política. 

En la última página de su libro Emancipation(s) Ernesto Laclau dice:  “El discurso metafísico de Occidente está llegando a su fin, y la filosofía en su crepúsculo ha logrado, a través de los grandes nombres del siglo veinte, un último servicio para nosotros: la deconstrucción de su propio terreno y la creación de las condiciones de su propia imposibilidad.  Pensemos, por ejemplo, en los indecidibles derrideanos.  Una vez que la indecidibilidad ha alcanzado al fundamento mismo, una vez que la organización de todo campo queda gobernada por una decisión hegemónica–hegemónica porque ya no está determinada objetivamente, dado que decisiones diferentes fueron posibles–el reino de la filosofía llega a su fin y empieza el reino de la política.”   Son palabras muy fuertes que piden ser tomadas en serio.  En su límite implican que no puede haber pensamiento cuya estructuración esencial no esté remitida al campo político, pero lo hacen de forma no banal.  Por un lado, sabemos y aceptamos que toda cosa dicha, en la medida en que se dice para ser oída por oídos concretos en circunstancias concretas y en una lengua concreta, no puede prescindir de su dimensión política, de su politicidad intrínseca, que debe siempre ser tomada en cuenta.  Esto es lo banal, a lo que solo podemos responder: “sí, sí, por supuesto, sabemos y reconocemos y entendemos.”  Pero Laclau dice más que eso, dice otra cosa: dice que, en la ausencia de un principio de legitimidad unívoco, no hay nada decible, nada expresable, cuya verdad pueda decidirse de otra forma que hegemónicamente, es decir, atendiendo a una ley de números, a un cálculo de persuasión o a un principio de dominación dictado políticamente.  Y Laclau dice que esa es la condición de nuestro tiempo, algo así como la condición insuperable, la condición última de nuestro tiempo, que ya no es el tiempo de la filosofía sino que es solamente el tiempo de la política.  Por eso encontramos en su último libro, On Populist Reason, una insistencia en lo mismo:  “Quizás lo que hace aurora como posibilidad en nuestra experiencia política es algo radicalmente diferente de lo que los profetas postmodernos del ‘fin de la política’ anuncian: la llegada a una era plenamente política, porque la disolución de las marcas de la certeza no le da al juego político ningun terreno necesario de aprioricidad, sino, más bien, la posibilidad de redefinir constantemente el terreno mismo.” 

La posición que yo trato de expresar en el librito que estamos comentando no está, quizá paradójicamente, en desacuerdo con el diagnóstico de Laclau.  Lo acepta como diagnóstico epocal, como verdad epocal, pero lo acepta solo para encontrar o tratar de encontrar una salida respecto de él, por la sencilla razón de que encuentra tal diagnóstico no prometedor de un futuro emancipado y libre, no abierto a una nueva forma de experiencia, sino pura y simplemente asfixiante e invivible.  La pregunta es entonces, todo lo precisamente que puedo formularla: ¿cómo salir del agujero laclauiano, en el que solo la práctica política entendida como producción de hegemonía es posible, sin revertir a ninguna noción de legitimidad principial o árquica, esto es, metafísica, y sin caer en el juego de los profetas posmodernos del fin de la política?  Pienso que Laclau, en última instancia, zanja su relación con la estructuración sacrificial del pensamiento, y así de la historia, es decir, zanja su relación con la metafísica, apelando a una experiencia sofística del mundo que voy a tratar de relacionar con la tercera vía de Parménides.  En el entendido de que esa tercera vía, una vez totalizada como experiencia única del mundo, debe ser rechazada, no a favor de un retorno a la primera vía parmenídea, no a favor de la segunda vía impasable e imposible, sino a favor de una cuarta vía, que es lo que vengo llamando infrapolítica. 

Yo diría, para contestarle directamente a Roberto, que la verdadera pulsión de muerte está en esa totalización política del mundo, en esa pulsión de someter toda iniciativa, todo movimiento humano a su elucidación hegemónica.  Ese es para mí, para usar una palabra que Roberto ha usado en su presentación, el nihilismo consumado.  Y por lo tanto no puedo temblar al afirmar que, en mi opinión, todo pensador de nuestra época que busque una totalización política del mundo es un pensador, no del nihilismo consumado, sino, más trágicamente, un pensador en el nihilismo consumado, caído al nihilismo consumado.  Otra forma de decirlo: caído en una tercera vía parmenídea que no puede ya reconocerse como tercera, sino autopostulada como única vía, que así se hace también vía impasable, sin salida, sin afuera.   

Por eso para mí la noción de diferencia absoluta entre vida y política, cuyo corolario es un regreso a la noción de ex-istencia, no implica de ninguna manera una deshistorización o una despolitización de la presencia humana en el planeta, no renuncia a la política ni a la historia, sino más bien todo lo contrario: solo ella, solo esa diferencia irreconciliable respecto de la política, abre la posibilidad de una historia, solo ella abre la posibilidad de una política que no se disuelva en el cálculo hegemónico, en la ley del número, en un principio de dominación dictado por un imperativo de servidumbre voluntaria.  Pero sin revertir a principios árquicos, sacrificiales, metafísicos.  Doble excepción, pues: ni una vida sometida al cálculo hegemónico ni una vida sometida a la ontoteología, sino más bien otra vida, sustraída a la consumación nihilista, que es lo que la infrapolítica intenta pensar en su camino. 

En una de las notas que me envía Giacomo, quizás la nota que resume su resumen, por lo tanto quizá la nota definitiva, Giacomo dice: “el gran ausente es la ontología.  ¿Es posible una ontología más allá de la metafísica?”  Y yo diría que no, la noción de ontología debe quedar atrás, atendiendo al diagnóstico de Laclau, según el cual no hay retorno, esto es, no hay retorno aceptable, a una teoría de principios, a una arqueología legitimante.  A la noción de ontología yo opondría la noción de antifilosofía, que es la contraparte expresa de la infrapolítica, una vez que la infrapolítica ha limpiado o destruido presupuestos sacrificiales.  Pero, claro, no tenemos tiempo para ofrecer una elucidación adecuada de qué podría significar antifilosofía hoy.  Me gustaría más bien concluir atendiendo al reparo que expresa Sandro.  Pero antes me permito ofrecer una última reflexión sobre la problemática de Laclau, que me servirá como transición:

            Si la historia de la filosofía acaba siendo, para Laclau, la historia de una desustancialización de la verdad, y si la historia de la política no puede entenderse sino como la historia de las desencarnaciones sucesivas que trazan la ruina de las formaciones hegemónicas sucesivas, la antifilosofía, en un primer momento, que no es el último, tiene que abrirse a una suspensión crítica de la política que entienda, posthegemónicamente, que lo que es políticamente relevante no puede atarse al vagón de la ley de números, del cálculo hegemónico.  Debe más bien hacer lo contrario:  demistificar, en cada caso, la vida representada, deshacer toda cadena de equivalencias, denunciar la hipocresía epocal que confunde la política con el mantenimiento o el establecimiento hegemónico del poder, y preferir una estructuración antisacrificial, antihegemónica, siempre concretamente antihegemónica, siempre referida al rechazo de toda pretensión de formación dominante, venga de donde venga.   Es esa posición la que prepara, la que abre camino, la que inicia un cuarto camino parmenídeo más allá de la doxa hegemónica o contrahegemónica.  Y lo hace desde una intuición existencial no reducible a la vida administrada hegemónicamente, a la que he llamado en el libro, siguiendo a Nancy, “decisión de existencia.”

            Reitero mi agradecimiento a Sandro por su traducción, y creo que en las observaciones precedentes comento indirectamente mucho de lo dicho por él en su introducción al libro y también en su presentación de hoy.  Pero no quiero hablar demasiado, como ya dije, y debo limitarme a comentar la última parte de su presentación, donde Sandro dice:  “Moreiras . . . sceglie . . . di ignorare i processi concreti de soggetivazione attraverso i quali le vite desideranti possono essere assoggetate ma possono anche contrapporsi, resistere e rompere con i dispositivi governamentali.”  Para Sandro hay una “politica dei governati” que tiene que ver con “nuove pratiche di esistenza” en resistencia.  Y Sandro dice: “forse … è quello che l’infrapolitica sceglie di non vedere.” 

Yo diría que, lejos de no verlas, la infrapolítica empieza ahí, y de hecho la primera teorización de infrapolítica, que toma lugar en el contexto de reflexiones ligadas al grupo de estudios subalternos latinoamericanos en los años noventa, sigue esas nociones foucaultianas de contrapoder y resistencia que encuentran formulación en la teoría de, por ejemplo, el antropólogo James Scott y por regla general en el trabajo subalternista, de Ranajit Guha a Gayatri Spivak a Robin Kelley y Saidiya Hartman.  Pero creo que lo específico de mi posición trata de dar un paso más, al decir que esas prácticas micropolíticas, esa infrapolítica de resistencia subalterna, está todavía en la tercera vía parmenídea entendida como única vía posible, y así como no-vía, como vía inviable.  Se insertan por lo tanto en la contrahegemonía laclauiana, son prácticas contrahegemónicas que, en cuanto contrahegemónicas, quedan atrapadas en el juego de la hegemonía. 

            Quiero cerrar con una cita un tanto enigmática de Alain Badiou, de su seminario sobre Parménides.  Comentando la segunda vía parmenídea Badiou dice:  “Es la imposibilidad de no-ser . . . como creación de la posibilidad de pensar el ser.  Pensar no puede pensarse . . . excepto al precio de una prohibición: tiene que haber una prohibición para que pueda haber pensar como pensar del ser.  Pero la prohibición . . . es el pensamiento mismo.”  Y solo un par de páginas después añade:  “un punto de no-sumisión a esa prohibición es necesario.”   En esa no-sumisión, diría yo, se hace espacio para la aparición o la experiencia, en todo caso para la manifestación de esa cosa del pensamiento al mismo tiempo elusiva e ineludible.  Lo que Roberto llamaba lo “sfuggente a ogni definizione e perfino alla possibilità di essere mesa in parole.” 

Alberto Moreiras

                                                                                    Wellborn, Texas, 8 de noviembre 2021

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