Conversación posible II

Mientras esperamos respuesta de José Luis y otras contribuciones voy a tratar de dar alguna indicación de por qué pienso yo que es difícil estar de acuerdo con el párrafo transcrito en la comunicación anterior sobre la irrelevancia o complicidad del pensamiento teórico de las últimas décadas en el terror neoliberal. Podría enfocar esto de muchas maneras, pero, en la medida en que en otros lugares del libro lo que transpira es cierta hostilidad a la tradición heideggeriana (“Heidegger queda atrás,” puede leerse), voy a agarrar el toro por los cuernos, aunque lo más brevemente posible.

Como dije, lo que me parece más estimulante y brillante del libro de José Luis es la presentación del neoliberalismo como teología política, en el sentido de que el neoliberalismo se ha configurado como un artefacto que vincula totalitariamente mando económico planetario, poder estatal, y existencia singular y que, al hacerlo, produce un solo paradigma que es hegemónico y muy poderoso. Las nociones calvinistas o puritanas de capitalismo como trabajo de salvación acaban en el presente metamorfoseadas en auto-emprendimiento (cada ciudadano debe ser empresario de sí mismo) y un plus-de-jouir que nos coloca a todos en la tesitura de tener que autocapitalizarnos infinitamente al riesgo de no ser nada, ni “valer” para nada, en el fracaso de tal aventura. Preguntadle a vuestros jefes, administradores universitarios, o a vuestros amigos de facebook y twitter. Este es el “terror” como reconocimiento implícito de que nunca podemos ganar en tal aventura de cualquier manera, sea cual sea nuestra posición en la región autocapitalizante, y de que nuestras vidas se hacen por lo tanto precarias por definición, y sin historia (pues la autocapitalización es toda la historia, y así no tiene historia.)

Pero Heidegger ya había propuesto a fines de los años treinta, en su Beiträge zur Philosophie, que el terror era la tonalidad ontológica fundamental de nuestro tiempo. Para Heidegger, como para Villacañas, eso no significa que el terror sea el estado de ánimo cotidiano para nosotros. No, lo vivimos como experiencia media e inmediata, inconfesada por la mayor parte, denegada, pero como condición absoluta de nuestras vidas. Excepto que, para Heidegger como para Villacañas, uno puede oponerse, y encontrar en su existencia, y en su existencia común con otros, motivaciones y arreglos que permitan dar un paso atrás y buscar formas de vida que no estén exhaustivamente comprometidas con lo que él llamaba Gestell, el marco o la dis/posición que marca nuestras vidas bajo el imperio de la técnica, hoy indistinguible del discurso capitalista, a su vez hoy indistinguible del discurso neoliberal.

En las Conferencias de Bremen Heidegger es muy claro. La configuración de nuestra existencia bajo el contexto ontológico presente (ya capitalismo técnico-financiero para él, todavía no neoliberalismo, por supuesto) debe ser vencida, y eso exige un trabajo de preparación arduo y largo, difícil. Constituye un “peligro” absoluto (totalitario) que hay que atravesar, en el que no podemos vivir, en el sentido de que es invivible (por eso: terror) y con respecto del cual es preciso tomar una actitud de rechazo y distancia. No sabemos qué va a venir, y eso lo repite Villacañas en sus dos últimos capítulos, no tenemos ni idea de cómo se van a configurar las cosas, y estamos reducidos a producir ciertas tesis o posicionamientos políticos que pueden o no funcionar, como los que propone Villacañas en términos de soberanía sanitaria, alimenticia, de vivienda, rescate de la universidad, etc. Nuestra posición solo puede ser meditativa y alerta, de espera activa, lo cual no excluye en ningún caso la acción, como es natural, en la esperanza de un posible “comienzo otro.”

Heidegger no llegó a decir mucho de la confluencia fáctica de Gestell y capitalismo, y eso queda para nosotros. Pero fue enormemente claro en sus asertos, ya en la década de los cincuenta, de que, primero, no hay de ninguna manera una brecha o separación entre su “pensamiento meditativo” y una preocupación esencial con procesos históricos planetarios como los que nombra el “peligro.” El Andenken o la Besinnung heideggerianas son una respuesta clara y resuelta a la Gestell epocal, que la meditación piensa e intenta atravesar. No hay por lo tanto, segunda cosa, ninguna pretensión de que una meditación privada deba limitarse a intensificar nuestro entendimiento poético del mundo, sino que esa meditación singular ocurre siempre ya en el contexto del imperativo fuertemente político de “preparar” el abandono del contexto onto-histórico de la Gestell en el momento de su mayor dominio (el neoliberalismo consumado.)

Si rechazamos el modo autocapitalizante de subjetividad y experiencia vinculado al neoliberalismo solo podemos darle vía a nuestro rechazo apelando a entendimientos del ser y del mundo alternativos al del neoliberalismo consumado, alternativos a la Gestell que lo produce, y si hacemos eso es porque rechazamos absolutamente la pretensión teológico-política del neoliberalismo. Heidegger prefería el término onto-teología al de teología política, pero en última instancia la teología política es una especificación onto-teológica.

Y claro, siempre se puede decir, como han dicho tantos, que la búsqueda de ese posicionamiento existencial anti-Gestell no tiene nada de político. Pero esto es un tremendo error, ni siquiera es un malentendido, sino que es peor que un malentendido. La práctica de ese posicionamiento existencial anti-Gestell es infrapolítica, ya desde luego también en el sentido de que promueve una crítica de la política, pero es su infrapoliticidad la que la hace eminentemente política.

Yo no tengo ningún problema, por lo tanto, en argumentar que el último Heidegger, en el que en apariencia hay un abandono de temáticas explícitamente políticas, es supremamente político, siempre que entendamos que hay que leer su propuesta en el contexto onto-histórico que se esforzó largamente por indicar.

Así que no hay complicidad alguna entre heideggerianismo y terror, sino que, al contrario, en la obra de Heidegger encontramos un enorme recurso para proceder tanto crítica como existencialmente a la preparación de un “comienzo otro” antineoliberal y anticapitalista. Eso no puede desestimarse en ningún caso, en mi opinión. O hacerlo no cumple ningún propósito productivo.

Sobre todo porque, en la obra de Heidegger, encontramos también la noción de que el compromiso meramente político, esto es, la politicidad general de nuestro tiempo, aunque se pretenda en muchos casos respuesta a la despolitización neoliberal, camufla y encubre de antemano posiciones ya en sí caídas en la Gestell, aunque sin reconocerlo.

Si la noción de posthegemonía tiene un sentido político real, es precisamente ese: contra la hegemonía neoliberal, y contra toda contrahegemonía aspirante y deseosa que se prepare a reemplazar la primera sin cambiar nada en el fondo, sino dándonos más de lo mismo, con diferentes actores.

2 thoughts on “Conversación posible II

  1. La noción de espera activa es en realidad también la nocíón marxista y marxiana clásica: no somos los amos de una historia del ser, tampoco en el sentido económico-social, y por lo tanto no dictamos voluntariosa o voluntaristamente las condiciones de nuestro cambio político. Por ejemplo, es claro que Biden no alterará las condiciones prevalecientes en la estructura neoliberal, etc., igual que no parece que lo vayan a hacer Sánchez e Iglesias en España. Así que “espera” remite fundamentalmente a una nueva dispensación histórica entendida como condición de posibilidad de cambio político real, esto es, revolucionario en algún sentido que por ahora permanece si no inimaginable, ciertamente inimaginado. Pero “activa” remite a la posibilidad siempre presente y siempre contingente de acción, que es todo lo que tenemos por delante. El término clave es el de “preparación.” Preparar un cambio real exige una larga labor de pensamiento que en sí debe ser transformativa. Pero ese cambio a nivel personal o existencial todavía no logrará un cambio en la estructura ontohistórica de la Gestell.

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  2. En la presentación del libro de José Luis Luciana Cadahia puso el dedo en la llaga, quizá un tanto inadvertidamente, no sé, pero el contexto indicaba eso, cuando dijo: “somos al mismo tiempo sujetos políticos de resistencia y sujetos neoliberales.” Heidegger y la deconstrucción permiten empezar a pensar y a disolver esa aparente aporía. De hecho, salen de ella, es el motor mismo de su pensamiento, desde el principio, desde los seminarios sobre facticidad de Heidegger a principios de los años veinte. Por eso desestimar no solo la crítica del sujeto, que es el centro movilizador mismo de todo el pensamiento crítico rechazado y condenado, sino acabar haciendo del sujeto el fundamento mismo de una posible redención política, queda corto. Dentro de la llamada “despolitización” neoliberal no encontramos más que pretensiones de politización, y habría que empezar a pensar desde ahí, desde esa paradoja. Esa neopolitización, sin una crítica preliminar adecuada, acaba generando más de lo mismo, más autocapitalización, más inflación subjetiva presentista, más plus-de-jouir. No se pueden encontrar soluciones a la “tiranía de los valores” del liberalismo a partir de una neotiranía de los valores de pretensión contrahegemónica. Esa es una vía muerta para el pensamiento.

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