Las meras garantías jamás van a permitir que fluya la savia viviente del verdadero saber.
Martin Heidegger, El concepto de la experiencia en Hegel (46)
La angustia va unida al hecho de que no sé qué objeto a soy para el deseo del Otro.
Jacques Lacan, Anxiety (325)
1.
Al comienzo de El despertar de la historia, Alain Badiou señala una serie de preguntas que nos permiten vislumbrar la expresión de una angustia epocal que, haciendo eco de Reiner Schürmann, se puede entender como una angustia respecto al desmoronamiento de la epocalidad misma. Situándose en el contexto histórico del colapso de la teleología del progreso y de las políticas de emancipación que la han acompañado desde la Revolución Industrial, Badiou se aproxima a la cuestión de la temporalidad, es decir, a la cuestión de nuestros tiempos, de la siguiente manera:
¿Qué está pasando? ¿De qué somos los testigos medio fascinados y medio devastados? ¿De la continuación, a toda costa, de un mundo fatigado? ¿De una saludable crisis de ese mundo, atormentados por su victoriosa expansión? ¿Del fin de ese mundo? ¿Del advenimiento de un mundo diferente? ¿Qué es lo que nos está pasando en los primeros años del siglo?—¿algo que parece carecer de todo tipo de nombre en cualquier idioma aceptado? (1)
Obviamente, lo que está en juego para Badiou es la determinación de una pregunta por el sentido y dirección de las convulsiones sociales contemporáneas, y por lo tanto de una pregunta por el valor de significantes tales como ‘nosotros’, ‘mundo y ‘lenguaje’ que subyacen al problema del del ser-en-común (del Mitsein) en la época del capitalismo global. Badiou nos invita a pensar en lo contemporáneo como la experiencia de una expropiación generalizada e inmensurable, que él clasifica como la apoteosis de la pérdida moderna de la tradición. Por esta razón, la angustia subyacente del comienzo de este libro se puede colocar al lado del cianotipo ofrecido por Freud, en el que la angustia es la señal de un peligro predeterminado por la pérdida (de objeto).
Pero tal y como vemos en el libro mismo, el punto de partida para Badiou no es la angustia, sino la superación del problema de nuestros tiempos para poder avanzar de inmediato en la dirección de una nuevahistoria política, de una nuevaepocalidad, del establecimiento de un nuevopoder, y de una nuevauniformidad principial guiada una vez más por “la urgencia de un principio ideológico reformulado, de una idea fuerte, de una hipótesis esencial . . . para que el día que sigue al despertar de la Historia sea también un día nuevo. Para que la mañana sea genuinamente diferente del hoy” (42). Por esta razón, la clausura y el despertar son sinónimos en Badiou, y esa indiferencia produce la represión de la angustia que, en un principio, había producido la cuestión de la epocalidad misma, junto con la sensación de peligro que la subyace. Badiou apuesta por el olvido en nombre de la política real.
Las consecuencias no son triviales, y lo que me gustaría apuntar hoy son algunas apuestas diferenciales frente a la clausura de la metafísica y al colapso en marcha de la modernidad política. Está claro que en El despertar de la historiaBadiou intenta inhibir el movimiento del desorden, de la finalidad y del colapso mediante el redescubrimiento de una nueva doctrina de la voluntad subjetivista. En contraste, lo que propongo hoy es un pasaje precisamente hacia la angustia que Badiou propone neutralizar y silenciar en nombre del despertar de la historia.
Lo que subyace a la posibilidad de un movimiento diferencial es el acercamiento de Heidegger a la cuestión de la angustia en Ser y tiempo; la confrontación de éste con Hegel en El concepto de la experiencia en Hegel; y el seminario X de Lacan, L’angoisse(Anxiety, La angustia) de finales del ’62 y comienzos del ’63, seminario que se puede leer como un primer acercamiento a la de-simbolización del melodrama Edípico, y de allí, de la ética moderna, y un primer movimiento hacia lo que Lacan después denominaría el “discurso capitalista”.
2.
Como señala Heidegger en El concepto de la experiencia en Hegel, La fenomenología del espírituoriginalmente se titulaba La ciencia de la experiencia de la conciencia. La experienciaes el movimiento dialectico que la conciencia ejerce sobre si misma. La angustia, sin embargo, señala una direccionalidad otra quela de la experiencia entendida como la dialéctica de la conciencia y el sentido ontológico que lo subyace. Se sabe que para Hegel el saber es la verdadera cuestión, el saber realde lo que es verdaderamente. En contraste, la angustiase refiere al camino no hacia las puertas del saber absoluto, sino hacia la pregunta por el desmoronamiento de cierta manera de comprender, y por lo tanto, de pensar. La angustiano traza el movimiento de la certidumbre incondicional entendiéndose en su pasaje hacia la presencia, sino la emergencia de un saber no-sabido, es decir, de un desconocimiento, de una alienación del ser [das Nichtzuhause-sein], o de una no-conciencia frente a la comprensión. Es allí donde intuimos que tanto el inconsciente como el ser-para-la-muerte—ambos indicando una relación de unheimlichfrente al Otro—señalan el hecho de un Lacan con Heidegger, por lo menos hasta cierto punto y en otras palabras, y esto mediante el distanciamiento de Hegel que inaugura Lacan a finales del ‘62 y comienzos del ‘63.
Como ya he señalado, en la lectura de Hegel que produce Heidegger la experienciaes el movimiento dialectico que la conciencia ejerce sobre si misma (Heidegger, 23). Heidegger propone una confrontación con Hegel desvelando una comprensión más originaria de la negatividad que la que proporciona la negatividad determinada hegeliana. En Ser y tiempoHeidegger propone que los “estados mentales” y la comprensión ofrecen las existentialiafundamentales para “el desvelamiento del ser-en-el-mundo”. Es mediante las existentialia, sigue Heidegger, que “el lenguaje se convierte ahora por primera vez en nuestro tema” (203), puesto que “el discurso es existencialmente equiprimordial con el estado mental y la comprensión” (203). Por esta razón, Heidegger afirma que “[that which anxiety is anxious about is] lo que es el objeto de la angustia es el mismo Ser-en-el-mundo” (231). La angustia en Heidegger es precisamente el lugar donde convergen lo óntico y lo ontológico. Podemos conjeturar entonces que para Heidegger el estado mental, o, en este caso, el afecto de la angustia, puede presentarse en el lenguaje una y otra vez, como la señal de un problema temporal y existencial en la relación entre lenguaje y entendimiento, precisamente porque no puede representar. La angustia es el trazo óntico, y la insinuación, de la diferencia ontológica, la expresión misma de la interioridad de la diferencia ontológica que llega al lenguaje precisamente por una relación de íntima distancia en relación con el Ser-en-el-mundo.
En su seminario sobre la angustia, Lacan propone no una confrontación con, sino una rearticulación de, la angustia en Ser y tiempo, la cual, como ya hemos visto, se presenta como un estado mental que existe en una relación de intima distancia frente al saber absoluto. Pero en vez de imitar a Heidegger, empezando por ejemplo desde la cuestión del Daseincomo el lugar originario de la diferencia entre el Ser y los entes, o como el camino hacia el cuidadoy la facticidad, Lacan trabaja desde dentro de lo más íntimamente óntico; por ejemplo, el cuerpo, los órganos, el objeto parcial etc.
Explícitamente en contra de Freud, la angustia en Lacan es el camino que permanece siempre a la luz de un objeto, más que a la luz de la pérdida de un objeto. En otras palabras, Lacan se mueve en una dirección otra quela de un orden simbólico orientado por la falta, o por la castración. Contra Hegel y Freud, y en una re-orientación tanto del arrojamientocomo del ser-para-la-muerte, pero siempre en la dirección de una distancia cotidiana del orden de lo simbólico por parte del sujeto, Lacan intenta hacer que el pensamiento se difunda extendiéndose desde lo más óntico hacia lo ontológico. Esto lo hace en contra del melodrama Edípico, en contra del hegelianismo del estadio del espejo, y en una reorientación del Ser-en-el-mundocomo punto de partida para el pensamiento fenomenológico.
En su confrontación con Freud y Hegel, y en su reorientación de Heidegger, Lacan atraviesa la relación diferencial entre la conciencia natural y el saber verdadero, atravesando el camino óntico de la angustia no para dialectizar la relación entre conciencia y saber, haciéndolo así experiencial, sino para subrayar la diferencia entre la conciencia y el saber que no es sabido, y que excede el orden de lo simbólico. Si, como dice Lacan en El anverso del psicoanálisis“la idea de que el saber puede cerrar una totalidad es, si me permiten decir, inminente a la política como tal” (31), a lo mejor lo que propone Lacan mediante su pasaje hacia la angustia no es solo una señal, o una promesa, de un registro infrapolítico en el pensamiento, sino también la señal de un distanciamiento infra-psicoanalítico, desde lo Imaginario hacia lo Real.
Mientras la vida se construye sobre la extensión de un Bildungcen las tradiciones del materialismo histórico, y por lo tanto sobre la base experiencial de la conciencia dialéctica, es decir, sobre la demarcación de un sitio específico para el sujeto en el lugar del saber, y esto como un lugar donde lo dominante se emite desde el Otro (como el deseo del Otro), lo infrapolítico sería, como plantea Lacan en referencia al psicoanálisis, la experiencia de la “histerización del discurso” (35). “¿Cuál sería el sentido de tanta fenomenología”, dice Lacan, “si no fuera por una cuestión de otra cosa”? (Anverso, 35). La angustiaes, sugiero, la señal, la incursión hacia la cuestión de otra cosa, y esto mediante el vaciamiento de la determinación dialéctica de la experiencia en Hegel, y mediante un reordenamiento de lo que podría considerarse una disminución de lo óntico en Heidegger, en el orden de lo Ello (the ‘They’, ‘das Man’).
En contra de la clausura de la angustia propuesta por Badiou, y esto en nombre de un nuevo principio directivo—el despertar de la historia, o la vida verdadera—, lo que estamos planteando es la deconstrucción de la mediación entre vida, o experiencia, y la ontología, de tal modo que podamos enfrentar el problema presentado por Reiner Schürmann como la época del fin de la epocalidad misma, y que Badiou clasifica como un mundo “sin dirección para una nueva idea de una vida verdadera” (Loc. 400). Obviamente, lo que añora Badiou es un nuevo discurso clásico del amo.
3.
La angustia en Lacan está unida íntimamente a la cuestión del techneen Heidegger, en la medida en que el techne domina la continua colocación del ser humano como objeto de la representación, y por lo tanto de la subordinación del mismo al cálculo de la relación entre medios y fines. Por esto, la angustia no es sin objeto. Es obvio que tanto para Heidegger como para Lacan la tarea que queda por pensar es el desvelamiento de lo que oculta la representación. Más específicamente, en la relación entre el discurso clásico del amo y el discurso moderno del capitalista, la angustia es el síntoma de una “modificación en el lugar del saber” (Lacan, Anverso, 31). En el discurso capitalista lo que extiende la angustia no es la falta, sino lo que Lacan denomina la ausencia de la falta, es decir, la excesiva presencia del objeto que Lacan propone como el objeto a, y que domina mediante la de-simbolización del Otro mismo, de-significando al falo, el cual se queda reducido en el seminario como, simplemente, otro órgano más, haciendo así Lacan incursiones en la dirección de la diferencia sexual.
Esto sugiere que en la época del fetichismo de la mercancía generalizada, y en la ausencia de todo Aufhebung, no puede haber ni una experiencia ni una vida verdadera en el sentido hegeliano o badiouiano de esas palabras. En el discurso capitalista el estatus del objeto cambia. Debido al desmoronamiento del discurso clásico del amo, el Otro, como falta, no se simboliza, no es asignado un lugar en el Imaginario. Permanece como un deseo, pero como un deseo que no se simboliza mediante la circulación metonímica de los objetos a. No puede ser capturado ni enmarcado en ninguna representación especifica, lo cual quiere decir que permanecen ilegibles las condiciones del Ser-con. El Otro “siempre está allí en su plena realidad” (Anxiety, 325), sin duda, dice Lacan, pero nadie sabe cual es o debe ser su estatus, como objeto del Otro, más allá de saber que es sin duda un objeto. Domina la desposesión, pero permanece incomprensible mediante la representación. Mientras tanto, el orden político contemporáneo fracasa cada vez más en sus ocultamientos, lo cual explica quizá la emergencia cada vez más virulenta de los populismos autoritarios del ‘Nosotros’, como luchas para mantener vivo el orden del Imaginario a toda costa y en contra de toda evidencia.
4.
Las consecuencias para las políticas de la emancipación, e incluso para la democracia parlamentaria existente, son devastadoras. Si la noción de falta necesaria para que el sujeto se sostenga en el Otro simbólico se desplaza ahora hacia la excesiva presencia de objetos a, hacia la ausencia de la falta, entonces el significante amo que permite que toda situación sea legible se consume eficientemente desde dentro. El discurso capitalista global anuncia una fundamental transformación nómica, al vaciar de todo contenido la noción de experienciaentendida como el punto de mediación dialéctica entre viday ontología. Inaugura una transformación en la forma y función del Otro, y del deseo del Otro. En mi objetivación, en el espíritu de objetivación que ha cambiado de lugar en relación con el Otro, y en que éste, el Otro, también ha abandonado todo lugar especifico para así saturar la vida misma, lo que se desvela es la angustia: una transformación del Ser-en-el mundodominado ya no por una cuestión de reconocimiento, “¿Cuál es el deseo del Otro?”, sino por la pregunta por otra cosa; “¿Qué objeto asoy yo para el deseo del Otro?”
5.
Como indica Lacan, “la angustia no es objektlos, no es sin objeto” (157). Siempre se enfrenta con algo. El problema, sin embargo, es ¿cómo, desde qué perspectiva, enfrentarse con lo que se encara la angustia? En el Seminario X, Lacan retorna al melodrama originario del psicoanálisis para volver a contemplar a “el que poseyó el objeto de deseo y la ley, encontrando con su madre la jouissance, Edipo”. Desde dentro de esta mitológica dialéctica del reconocimiento, Lacan recuerda que “al arrancarse los ojos Edipo claramente pierde la vista, pero tampoco se queda sin ver los ojos, viéndolos como tales. . . La tradición dice que fue a partir de allí que se convirtió en un verdadero vidente . . . ¿Cuál es el momento de la angustia? . . . Es la imposible visión que te amenaza, al ver a tus propios ojos tirados al suelo. Esta es la clave más segura que se encuentra siempre en el fenómeno de la angustia” (162).
La imposible visión de ver a tus propios ojos tirados al suelo es la visión siniestra de todo abandono del cogito ergo sum. Como ya hemos indicado, Heidegger propone una confrontación con Hegel adentrándose en una noción más originaria de negatividad que la versión determinada sociológicamente por Hegel. Quizá haya sido en el camino hacia la angustia, más que hacia la castración, donde Lacan ha desvelado una manera más originaria de comprender la negatividad, y esto mediante el desplazamiento infra-psicoanalítico de la relación entre deseo, reconocimiento, ley, saber y comprensión.
La angustia es una incursión en el desvelamiento de lo que permanece oculto (la ausencia de la falta) tanto en la experienciacomo en la vidadel hombre. Es una incursión en la cuestión siniestra del ser de los entes, entendiendo esto como la alienación subyacente de todos y cada uno de nuestros conceptos, abarcando no solo la experienciasino también la vida, el progreso, y la política. La angustia proporciona una incursión óntica en la cuestión del Ser-en-el-mundo, problematizando, o incluso en ausencia de, la castración simbólica.
Como señala Joan Copjec, “Ha llegado el momento de pensar en el desarrollo de una ética de la inclusión o de lo ilimitado, es decir, en una ética propia de la mujer” (Read, Loc. 3685). En un gesto infra-psicoanalítico, quizá Lacan lo llamaría un pasaje hacia la ausencia de la falta, es decir, hacia la angustia, como el limite absoluto del saber mismo.
Como dije, las consecuencias para las políticas modernas de la emancipación subjetiva, e incluso para la democracia parlamentaria existente, podrían ser devastadoras.
Gareth Williams, University of Michigan
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