Querido José Luis,
Trato de contestar punto por punto. La ruptura con los órdenes conceptuales de la historia—la ruptura con el orden moderno, por ejemplo, vinculada al pacto de soberanía como dices pero no solo limitada a ello: en sus ensayos sobre Schmitt y en su libro sobre la guerra global Galli dice que esa ruptura, que no es una ruptura voluntarista, sino el resultado (la consecuencia histórica terminal) de un nihilismo arquitectónico vinculado al fin efectivo de la teología política imperial, nos fuerza a una nueva invención democrática para la que no hay categorías—está muy lejos de acarrear una ruptura con los órdenes materiales o psíquicos. En realidad, desde luego desde el punto de vista de Heidegger, de Nietzsche ya, la ruptura con los primeros (en el proceso de destrucción de la historia de la metafísica se rompe con los órdenes conceptuales hegemónicos, pero la relación destructiva con la historia de la metafísica no es una relación de ruptura ni mucho menos) implicaría más bien la liberación de los segundos con respecto de las ataduras ideológicas que los tenían disimulados y ocultos en cuanto tales. Esto es importante, aunque Heidegger no fue ni mucho menos un sociólogo ni un economista, y no se le debe reprochar a la gente lo que no hizo ni quiso hacer, porque no acabaríamos nunca. Sin embargo, el campo está libre para que otros lo hagan de forma no inconsistente con la posición o la historia de las posiciones heideggerianas, o por lo menos de algunas de ellas. Derrida lo intentó, sin duda, toda su vida luchando con lo que a él le parecía equivocado o terrible de la deriva o las derivas heideggerianas, y algunos de nosotros hacemos otro tanto, o tratamos de hacerlo, habiendo por cierto pasado por la obra de Derrida, o estando en ello. Yo creo que es en la crítica de la Ge-stell, la com-posición técnica del mundo, y en la crítica de la equivalencia general derivada de la cuantificación técnica del mundo, donde están los elementos decisivos para elaborar categorías que pertenecen a la liberación de esos órdenes materiales y psíquicos a los que te refieres (además de categorías para entender órdenes pasados.) Aunque, más profundamente, desde un pensamiento de la existencia, del que la analítica existencial de Ser y Tiempo no ofrece más que uno de sus momentos (un momento quizá excesivamente antropológico todavía). Obviamente nuestros intentos de tirar adelante no exegética o no solo exegèticamente desde las nociones de posthegemonía e infrapolítica responden a esa tradición de pensamiento del siglo XX fuertemente marcada por la crítica heideggeriana, pero es muy posible que Heidegger salte en su tumba cuando le llegue la noticia de tales nociones. O a lo mejor no. Creo que es posible argumentar sólidamente que el proyecto heideggeriano fue infrapolítico desde el principio al fin, excepto cuando se metió trágica, ingenua o estúpidamente en política. En cualquier caso, lo que me parece a mí que está en juego en todo esto no es una explicación totalizada de la historia o de la sociedad o de sus sistemas. Se trata más bien de la formalización o tematización de una manera de pensar la existencia. Y eso es todo, pero al mismo tiempo ese todo es más que nada. Por alguna razón resulta amenazante o deprimente—creo que parte de esa razón es no entender su registro. En realidad para mí es primario no entender la política como el horizonte real del pensamiento. Para mí es un horizonte secundario, y derivado (lo cual no le quita importancia, solo marca su especificidad, que la ideología del presente parece estar muy requeteempeñada en negar, como si no hacerlo produjera el peor pavor).
El a-principialismo—esto viene de Schurmann, no directamente de Heidegger—en cuanto pensamiento en el fin de los fantasmas hegemónicos de mando que han conformado una epocalidad histórica precisa (la que define la historia de la hegemonía) no es más que la herencia contemporánea de una muy larga tradición. No son los órdenes psíquicos los que han quedado desmantelados, sino los órdenes conceptuales que piensan y filtran lo psíquico, no sin efectos ideológicos fuertes, y con respecto de los cuales la política tiene una relación de dependencia directa. Pero la destrucción de la metafísica no se mete en eso, no pretende definir la historia psíquica de los pueblos, no pretende definir la economía política de los pueblos, y precisamente en ese sentido no hace filosofía de la historia. Se abstiene radicalmente de tal cosa. Su relación con la historia es otra que aquella que preside la historia de los órdenes hegemónicos, o la historia concebida como sucesión de órdenes hegemónicos. No es una relación que quepa definir como susceptible de una “filosofía de . . . .”
Mi sensación, y ya sabes que no es nueva, es que no lees a Heidegger de manera hermenéuticamente justa. Es siempre fácil criticar a Heidegger, pero para mí es más importante aprender de él, entender cuál fue la especificidad de su contribución a un siglo XX cuyas únicas alternativas—siendo la marxista una de las más interesantes entre ellas—se quedan cortas o son intuitivamente poco atractivas. Yo pienso que a Heidegger no lo hemos todavía empezado a leer, aun estamos cortando maleza alrededor de su escándalo. No me parece que se pueda decir que en Heidegger “nos libramos de la historia al librarnos de algunos conceptos metafísicos.” No es eso! La destrucción de la historia de la metafísica, entendida según Heidegger, no es la destrucción de la historia, sino la destrucción de la relación dialéctica con la historia, en un contexto en el que la dialéctica es el pensamiento hegemónico hoy (eso lo decía Heidegger de forma explícita todavía en el 57, incluyendo en la dialéctica no solo al bloque soviético, etc., sino también al liberalismo y su relación con la historia, via Hegel). Heidegger da una relación con esos órdenes materiales y psíquicos de la vida alternativa a la hegeliana. De nuevo, no se trata de eliminarlos del pensamiento, sino de liberarlos para su consideración atenta y no secuestrada.
Pero volviendo a la política, y a tu contestación a Gerardo, no puedo ya creer en la famosa diferencia propuesta por Kant entre “políticos morales” y “moralistas políticos,” en Paz Perpetua, excepto obviamente como meras tendencias personales. Pero eso no me satisface mucho. ¿Hay políticos cuyo goce sea exclusivamente el goce de su gestión democrática? Quizá, pero incluso esos políticos quedarán marcados radicalmente en su gestión por el inevitable plus de jouissance del día-a-día de la política. Es decir, no hay política sin patología. Recordemos que la posthegemonía es una posición siempre de antemano infrapolítica, que en cuanto tal no aspira a la construcción de un sistema, sino que simplemente postula una forma de vivir en el sistema, en todo sistema (lo que no le impide, por supuesto, preferir unos sistemas a otros, de ahí su republicanismo radical)–en ese sentido, la posthegemonía será más crítica (y su posición será más precaria y expuesta) cuando crezca el porcentaje de moralistas políticos a su alrededor, y estará más tranquila (y tendrá más campo para su inversión infrapolítica) cuando pueda pensar que el espacio público está en manos de políticos morales. Pero la posthegemonía vive en la indiferenciación última del líder como siempre de antemano patológico, y por lo tanto en su rechazo (en cuanto líder). Insisto en que postular que la política es siempre patológica no implica postular una política posible “platónica” no patológica. Por eso la posthegemonía no elige entre hegemonías y contrahegemonías, sino que rechaza ambas.
El anarco-populismo–la posthegemonía como opción populista, es decir, como opción movilizante contra la antipolítica–es un momento del republicanismo, movilizador y movilizado, que no aspira a construir sistema pero marca un modo de estar en él que es muy distinto del del seguidor del líder hegemónico y también del burócrata de la gestión instrumental. Por eso conviene defenderlo en momentos como el presente, en el que no parece haber más opciones reales que esas dos.
Me parece artificioso construir oposiciones donde no las hay. Lo que está en juego en este debate es una distribución de énfasis, quizás desde cierta heterogeneidad de intereses que en todo caso no necesitan ser presentados como incompatibles. La posthegemonía, cuyo interés es de entrada infrapolítico (porque marca la entrada en el terreno político de intereses infrapolíticos), entra en la política siempre con corazón de serpiente, como diría Nietzsche. Busca siempre atravesar la fantasía que la política propone, y esa es su posición—una posición ni mínima ni “ilusa,” como tú decías. De lo de “estéril” podríamos hablar, pero en principio solo sería estéril si toda crítica ha de darse por estéril. Sin embargo, en última o primera instancia lo que la posthegemonía busca de la política es más democracia, menos dominación. En ese sentido es republicana o puede sentirse más cómoda en el republicanismo que en cualquier otro sistema concebible. Es una perspectiva dentro del republicanismo, es decir, dentro o desde la demanda política de democracia, condicionada por la necesidad de una liberación de la existencia que, para ser real, ha de ser también compartida con todos.
Infraphilosophy 