9 thoughts on “The King is Dead: Heidegger’s “Black Notebooks,” by Gregory Fried.”

  1. Dice Pablo Domínguez Galbraith: “el texto contiene sus propias trampas, acaba diciendo que el nazismo representó para Heidegger (desde 1930, época temprana) el movimiento capaz de hacer de la Universidad un lugar de pensamiento radical y original para refundar el pensamiento occidental fuera de la metafísica (implícita en la tecnificación de la vida y la valoración idealista del mundo como idea, símbolo, fórmula o biologismo cientificista burdo en la edad moderna, que reduce los bienes y la cultura a un recurso susceptible de ser totalmente mobilizable). Según el artículo la ambición (hubris) de Heidegger por sobrepasar (“crossing over”) el platonismo como fundación de la metafísica lo llevó a comulgar con el nazismo incluso por encima del comunismo, que no ofrecía sino la misma forma liberal de fin de la historia. “In the Nazis, Heidegger thought he had found a movement that would reject universalistic liberalism in all its forms — Christianity, the secular Enlightenment, Communism — in favor of a politics that would root human history in the communal belonging of a finite historical people.” El artículo señala bien que ya en 1934 Heidegger veía en el nazismo otra manifestación más del gigantismo y la metafísica desplegada como una despreciable realpolitik. Sin embargo, menciona algunas de las citas donde Heidegger critica la judaísmo precisamente por su cosmopolitismo: por aludir a una ciudadanía universal (según el artículo, emparentada con la noción de platonismo que condena Heidegger) y por “desarraigar” (uproot) a los pueblos y naciones donde se instalaban. En pocas palabras, según el artículo el judaísmo es visto en Heidegger como un agente del liberalismo propagador de una idea platónica y universalista/cosmopolita de comunidad incapaz de asumir una historicidad fundamental no metafísica. Heidegger sería para el articulista un pensador atávico del enraizamiento. Creo que esa postura es justamente la que hay que contestar, pensando también en la diáspora judía como un modelo inscrito en el pensamiento heideggeriano bajo las formas del abismo, el abgrund, el desocultamiento, etc. Lo que termina rescatando el artículo es la denuncia que hace Heidegger en contra del ciencia como un pensamiento sin dirección, sin capacidad de direccionar la tecnificación de la vida hacia un lugar menos catastrófico, y el abandono de la pregunta por el Ser (que el articulista reduce a la alarma apocalíptica de “ser o no ser” en el horizonte de extinción del antropoceno).”

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  2. Dice José Luis Villacañas: “Pero no cabe duda de que el Heidegger de este tiempo era un pensador del arraigo. Quizá lo fue hasta el final. Aquí coincidía con Schmitt, cuya política expresó en conceptos. Poner a Heidegger en el origen del pensamiento judío del desarraigo es sencillamente una abstracción que hace violencia al curso de pensar de Heidegger y al propio pensamiento judío. Un a priori para hacer coincidir a Heidegger con lo que queremos. Me niego a esta operación intelectual. Heidegger responde a una época que debemos comprender, pero no veo la manera de que responda a nuestras inquietudes de un Nomos nuevo para la Tierra. Lo mejor del artículo es que debemos pensar el ser contra Heidegger, sin restos de antropomorfismo (se da, se oculta, se retira, se presenta). Toda esa aventura propia de un Mc Guffin me parece insuperablemente banal, como su teoría de la physis, de la cuaternidad, del lenguaje, de la poesía, de Hölderlin, de la técnica. Ahora leyendo su Nietzsche añadiría su falta de honestidad hermenéutica, sus guiños continuos a Forster-Nietzsche, sus dependencias ocultas de Simmel. Su anti-semitismo es repugnante y no se puede salvar como una inconsistencia de su teoría del Abgrund, cuya funcionalidad era, por el contrario, aceptar lo enviado por el destino. No me extraña que su conversión al nazismo fuera de 1930 porque Ser y tiempo forma parte sustancial de la revolución conservadora, de la que el nazismo fue la suprema representación. No comprendo la cesión de toda instancia crítica respecto a Heidegger. Esa filiación incondicional no me parece propia de un filósofo.”

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  3. Dice Pablo: “Agradezco mucho tu muy pertinente aclaración José Luis. Estoy muy de acuerdo en que no se debe tener nunca una filiación incondicional por un filósofo, y también en que no se debe negar el antisemitismo de Heidegger ni una de sus tensiones más propias, ese arraigo a la tierra, al hogar y a la patria (Heimat). Sin embargo subyace a ese discurso algo que lo abre a una experiencia del desarraigo (via el Angst constitutivo para acercarse al Ser en una especie de Unheimlich o pérdida del suelo u hogar originario) y una forma de comunidad posible que es quizás lo que estamos intentando pensar aquí a través y en contra de Heidegger. Tampoco quise poner a Heidegger en el centro (origen) del pensamiento judío, sino encontrar los puntos de contacto más allá de una distancia infranqueable –y acepto que es debatible si esto es un movimiento violento que abstrae demasiado. La verdad es que nunca he leído su Nietzsche, y me parece que puede ser para mí un buen momento para ello. No pretendo para nada tener una respuesta o haber decidido ya ante el “caso” Heidegger, así que comentarios como los tuyos me son realmente útiles.”

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  4. Y ahora digo yo que esta es una discusión largamente pendiente en nuestro grupo, y que ojalá podamos llevarla adelante con paciencia y rigor en el curso de los próximos días o semanas o meses.

    Sí, Heidegger era claramente un pensador de la revolución conservadora, un “modernista reaccionario,” específicamente, en la definición precisa de Zeev Sternhell. Además—esto es en general irrelevante, pero quizá no lo sea tanto en el caso de Heidegger precisamente porque es Heidegger, es decir, alguien con respecto del cual se definen trayectorias intelectuales y constelaciones de alianzas en nuestro mundo—era también, muy posiblemente, desde las por otra parte escasas noticias que tenemos, un tipo insoportable, uno de esos que uno no querría tener de ninguna manera como compañero de trabajo, o de cuñado, con los que nunca querría uno irse de juerga o tener mucho que ver, un mal tipo incluso. No tan fácil de ver, al menos inicialmente, porque había gente que lo quería, pero quizá sólo lo querían desde el deslumbramiento y no desde la amistad. Pensemos en Arendt o en Löwith. No sé, y no importa, o quizá importa pero es indecidible. A nosotros nos toca la tarea de deslindar los atractivos de la persona, en los que sin duda se inscriben sus simpatías políticas, de su contribución todavía viva a una tarea del pensamiento sin la cual nosotros mismos no seríamos quienes somos. Esto, insisto, se hace rara vez. Yo confieso, sin que esté particularmente orgulloso de tal confesión, que a mí, si alguien me cae mal, se me hace muy difícil leerlo con respeto. Y que he dejado de leer a cierta gente, ya van constituyendo número a estas alturas, porque he concluido, después de conocerlos suficientemente, que ya no me pueden engañar, ni siquiera con su verdad, que ha dejado de interesarme justo en la medida en que es su verdad. Pero, en el extremo, siendo todos como somos, eso implicaría que a medida que conocemos a más gente, leeríamos menos, y sólo leeríamos a los desconocidos, precisamente por desconocimiento, o a nuestros amigos. No es una buena receta para la vida intelectual, sin duda. A veces hay que apañar y leer sin estómago. O no. Allá cada quien. En cuanto a Heidegger, yo empecé a leerlo sabiendo que había sido nazi o medio nazi, alguien me lo dijo quizá al darme el libro, que era un librito rojo y blanco, en castellano, que incluía el texto de Sartre, El existencialismo es un humanismo, y el de Heidegger, Carta sobre el humanismo. Lo que me pasó entonces, yo tendría quince años, es que pensé que la superioridad de Heidegger sobre Sartre era tal que no había juego allí. Y a lo mejor me equivoqué para siempre, aunque no lo creo ni aún hoy. Pero en todo caso también nos constituyen nuestros errores.

    Desde ese error original, o errancia contingente, y esta es también una categoría del pensamiento heideggeriano, mi proyecto de hoy es cómo usar a Heidegger para pensar, no el nazismo, ni el comunismo, ni el liberalismo, sino el republicanismo demótico, es decir, un republicanismo democrático radical que pueda mantenerse alejado, o cuya prioridad constitutiva sea mantenerse alejado, del precio que se paga en política por dejarse llevar de la idea—vemos cómo Heidegger se pringó de mierda por su intento de llevar su marca de “rey secreto” del pensamiento al terreno de la política, en un acto de hubris en general compartido por muchos pensadores del siglo XX, algunos marxistas o incluso muchos marxistas, si bien no de forma en general tan catastrófica. Yo estoy lejos de pensar con Merleau-Ponty, por ejemplo, que los errores marxistas en el terreno de la política son esencialmente más excusables que los errores nazis, a pesar de que es cierto que el antisemitismo letal le da al nazismo un carácter específico de imperdonabilidad, como dice Fried, para el que sólo en el extremo maníaco de Stalin o Pol-Pot cabe encontrar parangones. (No estoy equiparando el marxismo al nazismo, sólo diciendo que la ejecución política de cualquier idea puede fácilmente hacerse criminal, convertirse en caza del hombre, en exterminio de lo humano, y eso es condenable en cada caso de forma, a mi juicio, incondicional.) Entonces, no quiero hacer esta primera entrada en esta discusión demasiado larga: la hipótesis o la pregunta es si se puede ser heideggeriano para pensar el republicanismo demótico. Y mi contestación es no sólo que sí, se puede, sino también que, sin Heidegger, la empresa se hace sólo voluntarista, sólo un tanto caprichosa, sólo una forma de decisionismo oportunista en política. ¿Por qué? Porque, para mí, es Heidegger el que nos da, historialmente, a través de su crítica de la metafísica y su corolario la maquinación, el principio de la posibilidad crítica, de la posibilidad “destructiva,” de entender por qué todo lo que no sea republicanismo demótico está abocado al fracaso histórico.

    Esto es ya tomar cierto partido, en la discusión previa entre Pablo y José Luis, por la idea de que es posible encontrar en Heidegger no sólo la estupidez catastrófica de una teoría del arraigo de carácter identitario y nacionalista, que caracterizaría lo que podemos llamar el heideggerianismo de derechas, sino también lo opuesto: una destrucción de toda forma de arraigo como productiva para el pensamiento, a través de la noción de Heimatlosigkeit, por ejemplo, y del intento historial no de hacerla reversible, no de pelear Heimatlosigkeit con una reinstalación en el suelo matricio, sino de buscar una alternativa históricamente plausible, contra toda maquinación, por ejemplo, como la maquinación nazi, que Heidegger acabó entendiendo y denunciando también en sus Cuadernos negros. Entonces, a mí no me parece que aceptar la posibilidad o incluso aceptar la necesidad de pensar a Heidegger para pensar el presente sea equivalente a asumir una “filiación incondicional,” y todavía menos me parece que aceptar la necesidad de pensar a Heidegger sea al mismo tiempo aceptar la necesidad de no tener una relación crítica con Heidegger—de, por ejemplo, no poder rechazar en Heidegger todo lo que pueda tener consistencia con el heideggerianismo de derechas.

    Heidegger no es cualquier pensador, menor o contingente. Sin aceptar que su pensamiento es un pensamiento decisivo para la historia del pensamiento occidental muchas de estas disquisiciones perderían sentido. Si yo puedo elegir entre Coca Cola y Pepsi Cola, no tengo reparo en hacerle boicot a una de ellas si me entero de que están apoyando, no sé, la esclavitud sexual en Mauritania. Puedo permitírmelo. Pero pienso que no podemos permitirnos prescindir de Heidegger, y sólo por una razón, que es la verdaderamente decisiva: su crítica “destructiva” del pensamiento occidental. Pero esto ya es decir, nuestra relación con Heidegger sólo puede ser, desde ahí, una relación “destructiva.” De otra forma habría inconsistencia. Lo dejo aquí por el momento.

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  5. Había escrito esto antes de leer el comentario de Alberto. Lo pongo aquí de todas maneras:

    Es importante, esencial, poner el nazismo de Heidegger en primer plano. Cualquier otra opción es desastrosa, sobre todo si nos interesa pensar con Heidegger. De la misma manera, me parece que es cuestión de honestidad hermenéutica, como dice José Luis, no esconder o justificar y tergiversar lo que sea que haya en Heidegger de atávico, decisionista, etc. No es difícil ver este tipo de cosas en Ser y tiempo. Al igual que no nos conviene tratar de tapar el aspecto conservador de ideas como la autenticidad y la solidaridad que surgen en el libro del 1927. Pero eso no le quita nada de importancia a la posición que ocupa dentro de un pensamiento como el que tratamos de pensar en IDC. Todo esto es necesario para poder ver claramente la radicalidad que sí hay en Heidegger. Puede que esto se reduzca a un par de “pointers” sobre lo que no se puede hacer si lo que interesa no es solamente esconder, obviar, falsificar, u olvidar la cuestión del ser. Puede que sea mucho más (creo que sí). Creo que una cosa que sale en todo esto es que Heidegger se equivoca no donde es más “heideggeriano” (si entendemos por esto la idea generalizada que se tiene de él y la deconstrucción hoy en día), sino donde es más revolucionario. Su nazismo no es otra cosa que el fervor del militante que quiere dar el paso decisivo hacia lo nuevo. Cuando criticamos este tipo de cosa, y sus consecuencias, es porque hemos aprendido (o podemos aprender, por lo menos) de Heidegger.

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  6. Acabo de leer la reseña de Fried, y la verdad es que no encuentro la manera en que avance a una posicion original, hacia algo inesperado, esto es, que vaya mas alla de asegurar la actualidad de Heidegger a traves de una enumeracion bastante banal del atroz mundo contemporaneo, desde el cual la pregunta por el ser adquiere toda su potencia. Me parece mas llana y menos rocambolesca (aunque hay que tener quizas en mente que esta es una nota para un publico lector no especializado, si bien intelectual o leido) decir que toda la pregunta por el Ser es la pregunta misma por la necesidad del pensamiento, mas alla de sus cuadriculaciones academicas-universitarias o por un cierto contextualismo geopolitico. Esto bastaria para asegurar la interpelacion que el pensamiento de Heidegger aun guarda entre nosotros. La tarea que aun esta por hacerse (y que hacia algo de eso apunta el mismo libro de Fried sobre el polemos heideggeriano), es pensar la dimension o la estructura politica en el pensamiento heideggeriano (el baiselus, la cuestion por la tecnologia, el Haimat, o el abgrund que mencionaban Pablo y Villacañas), es ahi donde podriamos comenzar a posicionarnos criticamente sin que tomemos la mediacion naif de Adorno, en la que el fascismo heideggeriano se encuentra en las comas o y los punto y comas (parafraseo de memoria algo de la Jerga de la autencidas). Tampoco interesa la biografia en un sentido vulgar (a lo V Farias), sino por ahi leer intervenciones en tanto inscripciones del pensamiento como encarnacion o gesto politico. Por eso resulto interesante el momento en el cual Fried lanza la hipotesis sobre Heidegger y la pregunta por la universidad como lugar donde se produciria ese “transito” (ese crossing over) o busqueda de un afuera de la universidad en fase de la tecnologizacion de la suma totales de los saberes..¿como hacerse cargo, entonces, de la recurrente pregunta por la universidad moderna (gran pregunta de Willy Thayer y ahora en el interior de nuestras preocupaciones?). ¿Hay funcion institucional universitaria, o realmente podemos seguir pensando, tras el desastre del signo pedagogico de Heidegger, un afuera de la universidad, un cross-over que termina afirmando la nihilizacion del mundo ante un cierto “reparo distante” ante la tecnica? Me parece magnifico que Fried haya puesto varios nucleos biograficos sobre la discusion Heidegger, pero esta en nosotros tambien pensar, como tarea infrapolitica en la diagonal de la deconstruccion (y mas alla de Derrida tambien, quiero enfatizar esto…), los conceptos que orientaron la puesta en escena del pensador basileus sin remontarnos una vez mas a una afirmacion basada en la excepcion o fisura entre obra y vida, pensamiento y politica. El concepto mismo del “Rey” – del cual hemos comenzado a aproximarnos desde Schurmann y Abensour, pienso aqui tambien en la articulacion del interregnum de Villalobos- y que en Heidegger toma la figura del basileus (algo que encontramos en el intercambio epistolar entre H y Schmitt), ¿que nos dice para pensar una politica mas alla del arche; la apertura misma de una impolitica sin principios, an-arquica, incapaz de asumir la operacion de todo mando o del Genio (el genialismus que tambien estuvo de fondo en Glossarium de Schmitt)?

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  7. Mi intervención tenía que ver con Dos Schwarze Hefte fundamentalmente. Y tiene que ver con el antisemitismo confeso de Heidegger en este cuaderno publicado, el primero de los tres. Y está relacionado no con la persona de Heidegger, que como dice Alberto, es finalmente trivial. Está relacionado con el hecho de que Heidegger dice literalmente que el judaísmo forma parte de la historia del Ser de un modo que no afecta a los judíos concretos, ni a las relaciones que uno pueda tener con ellos, tomados de uno en uno, sino por el lugar del pensamiento judío en la historia del ser y en la necesidad de superar ese pensamiento judío para revertir la historia del ser que se ha hecho dominante en Occidente. Por lo tanto, para revertir la historia de la metafísica es preciso eliminar el papel decisivo que el judaísmo tiene en esa historia. Acerca de esta tesis es la discusión. Y acerca de esta tesis es sobre la que tenemos que ver: 1. Sus presupuestos. El hecho de que exista algo así como el pensamiento judío (recuerdo la denuncia de Schmitt en su Leviathan sobre Spinoza). 2. La idea correspondiente de que la historia de la metafísica pasa por esencia de los pueblos (recuerdo el escándalo que le produjo que Nietzsche a última hora mostrara ciertas debilidades por lo romano). 3. El hecho de que una institución como la Universidad pudiera estar determinada por los pueblos, cuando en la conferencia Wissenschaft las Beruf, Weber ya había mostrado como el proceso universal de la ciencia hacía imposible el sueño de universidades especiales. 4. La idea de que esto sólo tenía una solución: conectar directamente con el pasado griego, tal y como se ofrecía no por lo que la ciencia sabe de lo que eran los griegos, sino por un análisis semántico de determinadas categorías. Hablar de estas cosas al margen de una “Wirklichkeitwissenschaft” es unilateral. Heidegger tiene razón al decir que ningún resultado de la ciencia tiene consecuencias inmediatas para la filosofía, pero eso es una cosa y otra ignorar de forma completa lo que sabemos de las realidades que estudiamos y que la ciencia no tenga ninguna. No creo que se deba hacer filosofía con estos planteamientos, siendo así que Heidegger era un lector impenitente de la sociología de la época para sus análisis del presente. No es un problema personal. Es un problema de la comprensión de la filosofía y de la capacidad de iluminar los propios principios filosóficos posicionarse respecto de los esquemas básicos del nazismo. Esto me permite configurar un argumento como este: si los judíos forman parte de la historia del ser es por su desarraigo, su errancia, su Heimatlosigkeit. Desde luego, los judíos han vencido la batalla porque el nazismo, en lugar de abrir una posibilidad capaz de responder a la historia del ser, se prestó a convertirse en una mimesis del dispositivo imperial romano. Por tanto la Heimatlosigkeit se ha impuesto de forma planetaria. Como la filosofía de Heidegger incorpora muchos enunciados fenomenológico-descriptivos, convergentes con los análisis de la sociología (hay sabes que nadie más que Nietzsche influyó en la configuración del discurso sociológico), parece que la errancia, el desarraigo, la falta de tierra, y todo lo demás, se derivan de la filosofía de Heidegger. NO se derivan de ella, aunque lo incluye. Para mí lo relevante son las previsiones normativas (en sentido amplio, obviamente) que se derivan de la diferencia ontológica y de la pregunta por el ser, tal y como se concreta en una physis esencial, en modo alguno los análisis de la existencia contemporánea y los análisis de esa physis reducida a materia prima que constituye la época del nihilismo. Creo que diferenciar estos niveles de pensamiento es fundamental para aclararnos acerca de la filosofía de Heidegger como algo diferente de la descripción que Heidegger hace el mundo contemporáneo.

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  8. Tienes razón en todo eso, José Luis, que constituye las bases mismas de lo que hemos llamado o estamos llamando el heideggerianismo de derechas. Todo eso tiene que ser criticado, denostado, abjurado, y destruido como absurdo, por abiertamente ideológico (culturalista) y, por ende, con implicaciones fascistas. El mismo discurso antisemita queda reexpuesto, pero ahora sin mención alguna de los judíos, como Americanismo y Sovietismo en la Carta sobre el Humanismo, en donde por implicación se replantea una reconstrucción del Gran Espacio Europeo en términos, si no schmittianos, todavía abiertamente nacionalistas e imperiales. Es verdad que el antisemitismo no era meramente una opinión anecdótica de Heidegger, como no lo era el antiliberalismo–él se esforzó en hacer de todo ello consustancial a su planteamiento general. Demos todo eso por descontado, o no por descontado sino como el fondo mismo a partir del cual se hace posible otra lectura, necesariamente crítica y destructiva. Entonces, la pregunta que verdaderamente interesa es, justamente, la contestada negativamente, y recientemente, en el ámbito norteamericano, con creciente insistencia y rechazo sin contemplaciones: la de si es posible entonces un heideggerianismo “de izquierdas,” y todos nos damos cuenta de que en todo caso “izquierdas” en esa expresión no puede quedar agotada en la definición convencional. Pero, ¿es posible un *uso* del pensamiento heideggeriano, de ciertas de sus facetas, que permita una renovación del pensamiento a favor de un proyecto político republicano y democrático? Yo creo que sí, y a mí personalmente me interesa minar la obra de Heidegger buscando esas posibilidades, que en todo caso por supuesto que están siempre hundidas en ambigüedad y no afloran por sí solas. Tenemos ayuda obvia en la obra de Derrida, que en todo caso no dejó nunca de criticar a Heidegger, pero también en Martínez Marzoa y en Leyte, para citar a colegas españoles, y en mucha más gente, pues hay ya una tradición que conviene estudiar, y bajo el mismo imperativo crítico. Ahora bien, ¿por qué insistir en Heidegger? Para mí, como ya he dicho, porque su destrucción de la ontología me parece un sine qua non del pensamiento contemporáneo, y quiero tirar de ese hilo todo lo posible. Esto enlaza con el asunto de la legitimidad que ya hemos también empezado a discutir. Es por ejemplo a partir de la errancia y de la Heimatlosigkeit, signos de la maquinación contemporánea, que podemos decir que la necesidad democrática es incondicional, puesto que no hay validez árquica ni valores que puedan imponerse a otros (el último Schmitt decía lo mismo). Schurmann sirve mucho para esto, y no solo su Principio de anarquía, también su Broken Hegemonies. Yo también veo en el libro de Heidegger sobre Nietzsche la posibilidad de un entendimiento de la política no basado en la fuerza, etc. Y hay muchos otros elementos rescatables y productivos en el inmenso corpus heideggeriano: el análisis de la facticidad, etc.

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