En el corazón de Clamor, de Jacques Derrida, en la columna de Hegel, cuando Derrida analiza laboriosamente la temática de la Sittlichkeit hegeliana en el momento de la “vida ética de un pueblo,” cuando Derrida empieza a concentrarse en la figura de Antígona como excepción al sistema, como resto del saber absoluto, como cuasi-trascendental y transcategorial, como aquello inasimilable que sume al sistema en su desobramiento, Derrida interrumpe su narrativa para citar algunas cartas personales de Hegel. En una de ellas, de 1811, a su novia María, Hegel trata de vencer el enfado que siente María ante una carta previa en la que Hegel había dicho que la felicidad podría ser ajena a su destino.   Hegel intenta explicarse, es de suponer que con cierta torpeza desde el punto de vista de su novia, y comienza diciéndole a María que “el matrimonio es esencialmente un vínculo religioso; el amor requiere ser completado con algo superior a lo que él es solo en sí y de por sí. La plena satisfacción—lo que se dice ‘ser feliz’—solo se cumple gracias a la religión y al sentimiento del deber” (179).   La carta concluye con algo así como una exculpación de Hegel a María—Hegel quiere hacerse perdonar su énfasis en la satisfacción contra la felicidad, Hegel busca la satisfacción y duda de la felicidad, sobre la que piensa que no es más que una especie de satisfacción trascendental. Y entonces dice: “Podría escribir también sobre la pedantería (tal vez solo hipocondríaca) con la que me he empecinado en la diferencia—que de nuevo es tan inútil—entre satisfacción y felicidad; podría escribirte que me he jurado a mí mismo que tu felicidad debe ser lo más preciado que posea” (180).   Este enigma—en cualquier caso para Hegel—de la diferencia entre satisfacción y felicidad—quizá el motor del trabajo como compensación, quizá el motor mismo de la construcción hegeliana, el motor de la dialéctica y del intento de alcanzar el saber absoluto, Gran Alegoría—sobre ello versa este trabajo.

En la que tengo entendido que fue su última entrevista, concedida a Gilles Laponge unos días antes de su muerte, el filósofo ruso-francés Alexandre Kojève establece una distinción entre “éxito” y “logro” que podría dar algo—urgente—que pensar. En ese momento Kojève lleva veinticinco años alejado de la universidad, trabajando como alto funcionario del Estado en cuestiones de economía política.   Y le dice a su entrevistador: “Adoro este trabajo. Para el intelectual, el éxito ocupa el lugar del logro. Si se escribe un libro, se obtiene éxito, es todo. Aquí es diferente, porque hay logros. Le he dicho el placer que sentí cuando mi sistema aduanero fue aceptado. Es como una forma superior de juego” (Laponge, 6).   El logro es una forma superior de juego, mientras que el éxito es simplemente éxito. El logro, como forma superior de juego, es entendido por lo tanto no como un “valor,” sino como un “bien,” para usar una conocida distinción de Rafael Sánchez Ferlosio: permite ser vivido intransitivamente, no es algo hecho o incurrido por amor de alguna otra cosa, sino por sí mismo. El éxito, sin embargo, no es más que transitividad—buscar éxito es ya estar caído en la transitividad del valor, en la medida en que uno tiene éxito cuando resplandece en el valor o desde el valor.

Si puedo apelar a la diferencia entre facticidad y existencia, de la que el joven Heidegger extrajo una definición de la actividad de pensamiento a la que permaneció fiel hasta el final, diría que el éxito pertenece a la facticidad mientras que el logro es un bien existencial.   Si es verdad, como afirma Kojève en los años 60, que el intelectual es una mera criatura de éxito—o bien, claro, de fracaso—, y si es, a fortiori, verdad que esa definición del intelectual no ha dejado de hacerse más y más exhaustiva en los cincuenta años que median entre la muerte de Kojève y nuestro presente, es quizá hora de dar un paso atrás y preguntarse si la satisfacción que da el éxito debe en realidad preferirse al goce intransitivo del logro.   Y no en general, sino en el contexto concreto de la actividad universitaria.   ¿Seguimos prefiriendo una universidad y un discurso universitario del éxito, o tenemos todavía la capacidad de proponer una universidad del logro? ¿O estamos quizá ya tan escorados hacia el éxito que la pregunta misma no puede sino hundirse en la perplejidad o el pasmo de nuestra propia incapacidad de respuesta? ¿Qué sería una universidad del logro, una vida universitaria entendida como forma superior de juego?   ¿Una universidad de bienes contra una universidad de valores? ¿Una universidad del goce del saber contra una universidad de la instrumentalización del saber?

Estamos demasiado acostumbrados a culpar mentirosamente a la mendaz administración como responsable de dictar las condiciones bajo las cuales ningún empleado universitario puede sustraerse al imperativo del éxito ni a las consecuencias del fracaso, y nuestro embuste nos cierra los ojos a una realidad más ominosa: somos nosotros mismos los que no tenemos ya recursos para pensar y vivir nuestra presencia universitaria al margen de la transitividad del valor, caídos como estamos en la miseria existencial de un reconocimiento cuyos parámetros se agotan en la relación de equivalencia. El éxito—el académico, por lo pronto, como el de facebook u otros—tiene solo que ver con haber conseguido plusvalía desde la equivalencia general, que nos borra como existentes y nos da acceso reflexivo solo a nuestra condición fáctica, convertida ahora en prestigio comparativo. ¿Es eso hoy, no ya todo lo que la administración nos permite enseñar a nuestros estudiantes, sino más bien todo lo que somos capaces de enseñar a nuestros estudiantes, a los que de paso convertimos en criaturas caídas en el pozo de una expectativa de éxito por lo demás mezquino para casi todos, inútil como fuente real de satisfacción, puesto que, si todos tienen éxito, solo los que más éxito tengan tendrán éxito?   ¿Está nuestra vida más íntima como intelectuales realmente sometida al culto del payaso exitoso? Porque toda persona de éxito lo tiene todo que ver con el payaso—el monigote de paja cuyo interés es solo proyección del deseo de su audiencia, el monigote de paja cuya función real es solo atraer el deseo de una audiencia cuya mímesis la convierte también en monigote de paja?

Es posible sin duda darle la vuelta a la frase de Kojéve y suponer que el logro, no el éxito, es en realidad lo que las universidades requieren de sus afiliados. Al fin y al cabo, del logro real dependería el notorio “impacto” público que es hoy, se nos dice, parámetro fundamental de medición para el presunto éxito académico. Por lo tanto, diría el administrador, no hay éxito sin logro, y lo que nos interesa es el logro, no el éxito. El éxito es solamente una forma de medición del logro como característica esencial del trabajo universitario. No hay éxito sin logro, en otras palabras, aunque es posible el logro sin éxito.   Pero pensemos en lo fácil que resulta darle la vuelta a esas palabras del administrador universitario y afirmar que la tendencia de la universidad contemporánea consiste en la reducción extrema de la noción de “logro sin éxito.” El administrador, en su voluntad equivalencial, la única que conoce, la única medible, no reconoce ya el logro sin éxito, y extrae del logro con éxito solo el componente de éxito. Porque el logro no puede ser medido sin indicadores de éxito.   En consecuencia, y en el fondo esto es todo lo que me interesa afirmar, y dejar establecido como medio para pasar a otra cosa, el éxito se convierte en el valor universitario esencial.   Que esto ocurra, que todos, exitosos y fracasados, aceptemos el criterio del éxito y aceptemos el criterio de que sin éxito no podemos hacer otra cosa que fracasar, no depende tanto de los administradores como del resto de todos nosotros.   Los estudiantes y los profesores quedan mudos ante tales criterios porque no tienen nada que proponer que pueda funcionar como alternativa. Pensar esa posibilidad alternativa—algo que existió quizás alguna vez, hace tiempo, en algún sitio, pero de lo que no queda ya apenas memoria—es por lo tanto la verdadera tarea para el presente y para el futuro, supuesto que querramos todavía pensar en el saber, o en el pensamiento, como Kojéve, como forma superior de juego. Pero ¿qué querría decir “forma superior de juego,” y contra qué inferioridad se orienta? ¿No es el profesor, por más mentecato que sea, que puede permitirse, por ejemplo, cobrar $8000 por conferencia—y hay algunos, desde luego, a cuál más mentecato—el que verdaderamente ha conseguido convertir su mentira en una forma superior de juego? ¿Qué puede oponerle a ese individuo un tipo cuya trayectoria profesional no le ha permitido salir nunca de la oscuridad de la biblioteca, de la sala de clase, de su propio estudio?   ¿Un tipo que se esfuerza por pensar pero quizá incapaz de atraer hacia la universidad los fondos de fuera que le permitirán a esta última darle reconocimiento como un tipo exitoso e imprescindible?   Solo el éxito es medible. No el logro.

 

II.

Javier Marías cita, en su prólogo a la edición más o menos definitiva de Herrumbrosas Lanzas, de Juan Benet (Alfaguara, 1999), una carta que Benet le habría escrito el 25 de diciembre de 1986. Hace ahora por lo tanto poco más de treinta años de esa carta, casi nada desde algunas perspectivas, pero bastante desde otras. Creo que la carta puede extrapolarse a un pensamiento sobre la universidad, a una relación con la universidad que sea efectivamente alternativa a la universidad que ha venido tomando auge, contra todos nosotros, en los últimos treinta años, aunque la universidad estaba sin duda infinitamente lejos de la cabeza de Benet al escribir palabras a su amigo. Permítanme que juegue un poco con la carta de Benet, con sus consejos al joven Marías. La carta habla de literatura, la carta habla de concepciones literarias, pero mi juego será leerla como una carta sobre la institución.

La carta de Benet dice: “cada día creo menos en la estética del todo o, por decirlo de una manera muy tradicional, en la armonía del conjunto . . . [y esto no refiere, claro, a la armonía del conjunto realmente existente, del conjunto fáctico, diríamos, sino también a la armonía de su idea, a la concepción misma de la idea institucional, quizá siempre ilusa, quizá en sí basada en la razón produccionista, en la causa final aristotélica, que es la del carpintero que tiene una idea de mesa en la cabeza cuando se dispone a construir una mesa. Pero nosotros no tenemos por qué tener una idea de universidad en la cabeza cuando no nos disponemos a construir una universidad sino sólo a trabajar en ella, si nos dejan y cuando nos dejan. Y ¿por qué deberíamos o hubiéramos debido hacerlo, tener esa idea? ¿Cuál es la demanda política que se esconde tras la naturalización de la forma ideal de las cosas como horizonte de autoinscripción en ellas?]” Continua Benet: “‘El asunto—o el argumento o el tema—es siempre un pretexto y si no creo en él como primera pieza jerárquica dentro de la composición narrativa es porque, cualquiera que sea, carece de expresión literaria y se formulará siempre en la modalidad del resumen . . . [la universidad, por lo tanto, la idea de la universidad, no es literaturizable, sólo puede pensarse en la forma caricaturesca del resumen, con mala letra. Sobre todo, tal resumen no debiera nunca ocupar el centro jerárquico, el vórtice fundamentador de nuestra tarea, o de nuestra desobra.]” Y sigue Benet: “Pienso a veces que todas las teorías sobre el arte de la novela se tambalean cuando se considera que lo mejor de ellas son, pura y simplemente, algunos fragmentos’ . . . Los fragmentos configuran el non plus ultra del pensamiento, una especie de ionosfera con un límite constante, con todo lo mejor de la mente humana situado a la misma cota.” Un non-plus-ultra del pensamiento de carácter no equivalencial, es decir, no jerárquico respecto de otros non-plus-ultras, todos en la misma cota.   Cada uno hace lo que puede, si puede, y hacer eso que se puede es lo único posible-imposible, y es también lo que hace tambalearse toda teoría institucional, toda charla sobre la universidad como institución, devolviéndola a su mero carácter de impotente resumen. “Por eso te hablaba antes,” continua diciéndole Benet a Marías, “del magnetismo que ejerce esa cota y que sólo el propio autor puede saber si la ha alcanzado o no, siempre que se lo haya propuesto, pues es evidente que hay gente que aspira, sin más ni más, a conseguir la armonía del conjunto” (20-21).   Francamente, no creo que la mayor parte de la gente aquí reunida tenga esta última aspiración, aunque haya muchos entre nosotros que, hoy, no puedan oponerle palabras a esa aspiración, ya no las tengan, las hayan perdido, y eso conviene hacerlo explícito, decirlo sin más.

Para decirlo todo de otra manera: Benet está pensando en una noción de totalidad que podría aplicarse en general a la cosa, sea esta cosa una obra, por ejemplo una obra literaria, o una institución.   Se limita por lo pronto a afirmar que cada día cree menos en ello, cada día cree menos en la totalidad o cada día cree menos en una noción de cosa que la haga depender de su carácter como conjunto totalizante o como idea, como referencia, como fin de la acción. Entonces dice algo así como que la idea de la idea—lo que llama su argumento o su tema—no es más que un pretexto que solo puede funcionar en la modalidad del resumen—es decir, solo puede ser reductor desde una posición que podemos calificar como siempre de antemano ideológica, pretextante, preorganizadora, pretética. No es la obra ni la institución ni la cosa lo que le interesa a Benet, sino lo que quiera que, en la cosa, alcanza un límite—ese non-plus-ultra que puede entenderse como “mejor,” y del que se dice que solo cada uno puede haber entendido si ha tenido acceso a él o no, al margen de cualquier entendimiento pretético o prejuiciado, ideológico, de la cosa. Ese non-plus-ultra, que habrá de permanecer enigmático, es el lugar del goce, es el lugar del bien, y es el lugar del logro.   Ante él, el entendimiento meramente “estético,” que buscar rescatar en cada caso la “armonía del conjunto,” la cosa como totalidad o la institución como referente, cae. Hay una contraposición en la carta de Benet que es lo que me interesar remarcar: la contraposición entre aquello en la cosa que abre una posibilidad “mejor,” y aquello en la cosa que reproduce su estructuralidad prejuiciada y pretética. Pero, ¿no es esta la versión benetiana de la diferencia entre éxito y logro? El intelectual de éxito es el que tiene siempre en la cabeza una idea de universidad prefijada, pretética, con respecto de la cual habría un acuerdo de sentido común, para utilizar algo perversamente la expresión de Antonio Gramsci, del que poder beneficiarse. El intelectual de éxito es, en gran medida, siempre un intelectual de gran medida, de medida, que mide, y mide siempre con respecto de la idea de la institución entendida como lo caído en la percepción media del que se interesa por la armonía del conjunto de las cosas.   El intelectual de éxito es el intelectual que sabe medir el valor de las cosas.   Pero el que busca el logro está en general perdido en su propia desmesura.

¿Fue la crisis financiera de 2008 la que determinó un cambio en la universidad global de carácter profundo, cuyas consecuencias estamos sólo empezando a notar, pero que son posiblemente irreversibles?  ¿Es plausible imaginar que el fin del ciclo histórico del neoliberalismo y su subsunción real, su conversión sin precedentes de la política misma en dinero, su reducción infinita de la totalidad de lo real al principio general de equivalencia, es plausible imaginar que sea lo que sea lo que lo suceda se operará un cambio en la condición equivalencial, rendible, calculable del pensamiento, y se restituirá la posibilidad de non-plus-ultras singulares? No tengo razones para pensarlo, y tengo razones para no pensarlo. Para mí, para alguien como yo, sin prejuzgar en absoluto lo que la gente más joven puede o debe querer hacer, se ha hecho claro que sólo queda lo inmemorial, lo más serio, lo que quizá siempre fue lo más serio o incluso lo único serio, lo que lo explica todo, lo que explica por qué estamos aquí, a pesar de todo, aunque a veces lo olvidemos: que hay, para cada quien, un non-plus-ultra del pensamiento que es de su absoluta incumbencia y de su incondicional responsabilidad, y que hay que dedicarse a él, contra la universidad en la universidad, contra el mundo en el mundo, contra la vida en la vida, puesto que ese y no otro es y habría debido de ser siempre el deseo.   Y lo fue en alguna parte, hace tiempo, para algunos. Aunque sea tardíamente, aunque se juegue sólo en fragmentos, y aunque nadie sino el propio autor, como dice Benet, llegue a saber si hay, en esa tarea, triunfo secreto. El público, cada vez más índice del éxito desde el punto de vista del éxito mismo, es cada vez menos importante desde la perspectiva alternativa, por razones quizá también coyunturales, pero coyunturales en un sentido fuerte, histórico. Pensar hoy en la “armonía del conjunto,” en la idea de universidad, en la inclusión armónica de la universidad en la totalidad social, en una narrativa para el campo profesional en su conjunto, es, me parece, improductivo, si no terminalmente ingenuo. No puede haber ya contra-maquinación en ese sentido, porque ahora, y quizá desde mucho antes que 2008, todo es maquinación. No hay memoria cuando todo es memoria, no hay olvido cuando todo es olvido, y no hay contramaquinación universitaria cuando no hay afuera de la maquinación universitaria. La universidad del éxito es solo maquinación universitaria.

En Conversaciones en un camino rural Heidegger habla de “la devastación” de la vida como, entre otras cosas, el robo de lo innecesario para ella. Refiere a un diálogo chino sobre lo necesario y lo innecesario para la vida. Lo único necesario, diría uno de esos sabios chinos que Occidente convoca de vez en cuando, sería un palmo de tierra para plantar los pies. Pero si alguien viene y remueve toda la tierra innecesaria que rodea el necesario palmo ya no podrás nunca más dar un paso sin caerte al abismo. Esa es la universidad tendencialmente hoy, para los profesores y para los estudiantes, y quién sabe desde cuándo—siempre nos enteramos demasiado tarde. El intelectual de éxito es siempre en cada caso el intelectual de lo necesario, contra toda innecesariedad improductiva. Veremos si esa tendencia devastadora culmina en total éxito o si hay reacción contra ella, y cuál puede ser el alcance de tal reacción, y si la reacción misma no es a su vez también devastadora. En todo caso, política o impolíticamente supongo que conviene pensar desde ahí. Ese es quizá el lugar estructural del pensamiento hoy, incluido el pensamiento “universitario,” en su dimensión autorreflexiva. Y lo que queda, lo que falta, lo que dura es refigurar nuestra vida innecesaria, nuestra vida intelectual, ya postuniversitariamente. La universidad ha dejado de ser, tendencialmente, es decir, es hoy imperfectamente, un espacio productivo, en la medida en que casi todo lo que es interesante, para estudiantes y profesores, debe hacerse o vivirse ex universitate, desde la universidad pero también fuera de la universidad, al margen de la universidad. Se lo debemos a nuestros colegas y administradores, que se lo deben a nuestros políticos. ¿A quién se lo deben ellos? No a la gente. Y es este no debérselo a la gente, la no-deuda, la falta de deuda política, el carácter autopoiético maquinante, la que quizá abra, improbablemente, contra toda corriente, un espacio no sólo ya político para el pensamiento postuniversitario—yo lo llamo infrapolítica, o espacio infrapolítico. Permítanme insinuar la idea de que esa alternativa de la que les hablé antes a la universidad del éxito es necesariamente una alternativa infrapolítica, lo cual no es de ninguna manera un intento de sustraerse a la política, sino más bien una manera de afirmar que la politicidad real, en la institución, no puede darse sino en relación con su propio desobramiento a favor de aquello en ella que constituye su límite, su non-plus-ultra, o su “mejor” fragmento.

 

III.

Aproveché la invitación de Benjamín Mayer para tratar de continuar, en cierta manera, una conversación iniciada en México hace apenas unos meses, tres meses, en el marco de un coloquio organizado por Angel Octavio Alvarez Solís, Eliza Mizrahi, Laura Piñeirúa y José Luis Barrios en la Universidad Iberoamericana.   En aquella ocasión se insinuaron algunas líneas de debate que solo pudimos perseguir breve e incidentalmente, pero que tenían que ver con la propuesta de un tipo de pensamiento orientado a pensar el presente buscando su relevancia existencial y no su capitalización instrumental en un sentido u otro: un pensamiento del bien, del goce, y no un pensamiento valorizante y exitoso.   O podríamos decirlo todavía más claramente, apelando a la distinción hegeliana: un pensamiento de la felicidad contra un pensamiento de la satisfacción.

Nos preguntábamos si tal forma de pensamiento tendría que ser conceptualizado como un despertar; nos preguntábamos si tal forma de pensamiento podría o debería hacer uso de una apelación radical a cierta forma de comunidad de amistad; nos preguntábamos también si esa forma de pensamiento sería en sí funcional para un régimen neoliberal de funcionamiento universitario; y por último nos preguntábamos si esa invocación de un giro hacia la existencia singular en el pensamiento estaría enraizado en el individualismo subjetivo moderno, o en la subjetividad individualista de la modernidad.   Me gustaría empezar a ofrecer una respuesta—una respuesta que no puede ser más que personal—a esas interrogantes, a partir de la noción que estoy tratando de dibujar para ustedes de un estilo postuniversitario de trabajo renuente a todo uso del principio de equivalencia general en la capitalización académica. Desde ese punto de vista el pensamiento sería efectivamente un despertar—despertar traumático, diría yo, apropiándome de una noción de Emmanuel Levinas, y siempre vinculable a una relación con el otro basada en el proyecto de una comunidad mortal, una comunidad de amistad transida por la finitud y sin proyecto alguno de totalización unitaria.

Y pensé en tratar de contestar esas dos o tres últimas preguntas—sobre el alcance directamente político de esa forma de pensamiento infrapolítico, atendiente al goce del existente singular—a partir de las reflexiones de Jan Patocka en su libro Ensayos heréticos sobre filosofía de la historia. Allí, hacia el final, dice Patocka:

La solidaridad de los que han sido conmovidos se construye en la persecución y en la incerteza: esa es su primera línea, tranquila, sin alboroto ni alharaca ni siquiera allí donde . . . la Fuerza dominante trata de atraparla. No teme no ser popular sino que lo busca y lo pide calladamente, sin palabras. La especie humana no conseguirá la paz entregándose y rindiéndose a los criterios de la cotidianeidad y a sus promesas. Todos los que rompan esta solidaridad deben darse cuenta de que están sosteniendo la guerra y de que son parásitos en los márgenes que viven de la sangre de los otros. (135)

Patocka afirma una forma de comunidad—de solidaridad—por la paz en esa primera línea de la guerra que impone la necesidad de algo otro que la guerra.   Me gustaría tratar de explicar esa solidaridad o comunidad de los conmovidos, comunidad o solidaridad mortal, mediante un rodeo por el trabajo del joven Heidegger en 1922, cuando está tratando de responder a una demanda académica y ofrece un largo y extraño texto sobre lo que él llama entonces la “situación hermenéutica” (358) que puede o no facilitar una apropiación de la tradición (358).   Para Heidegger no habría relación con el pasado que no sea en primer lugar una relación directa con lo que él llama la facticidad, o la vida fáctica. Dice: “la vida fáctica es tal que en la temporalización concreta de su Ser se ocupa de su Ser, incluso allí donde se evita a sí misma” (359).   No hay otra cosa que facticidad para el ser humano, pero el ser humano es tal que en su facticidad se ocupa siempre de sí mismo, aunque a veces parezca no hacerlo.   Pero preocuparse de sí mismo significa que es siempre lo propio lo que está en juego, y no alguna ilusoria noción de humanidad universal. Y es por esto, porque el Ser humano, en su pensar, se ocupa siempre ya de antemano de su propia facticidad, que, dice Heidegger, “la crítica de la historia es siempre solo la crítica del presente” (360). No hay otro ser humano, Dasein lo llama Heidegger, que el Dasein fáctico, y el Dasein fáctico es aquel que no puede nunca evitar, incluso aunque parezca hacerlo, pensar en su propia facticidad.

Heidegger está, en 1922, empezando a pensar lo que Ser y tiempo, unos años más tarde, llamaría su “analítica existencial,” que como sabemos cambió el rumbo del pensamiento desde entonces. Me importa solo aquí resaltar algunos rasgos de ese temprano pensamiento de la existencia, puesto que creo que deben ser rescatados hoy.   Heidegger empieza por detectar en el “cuidado, “ o “la cura,” como algunos traducen, la relación antropológica básica del Dasein con su mundo.   Así, la crítica del presente que es también crítica de la historia, la crítica de la historia que es también crítica del presente—y no se les oculta que en esta doble empresa crítica puede incluirse la totalidad del trabajo universitario en humanidades—responden a un cuidado por el mundo en el que Heidegger detecta una doble tendencia. En sus palabras, “Vive en el movimiento del cuidado una inclinación del cuidado hacia el mundo como tendencia a la absorción en el mundo, tendencia a dejarse-llevar por el mundo” (363). Permítanme vincular esta tendencia a todo lo que he estado asociando al lexema del éxito o del valor.   Y Heidegger la describe como la inclinación de la vida fáctica a la caída, “el destino más íntimo que la vida soporta fácticamente” (364).   Caer, dejarse llevar, dejarse caer, es tentador, confortante, también alienante, pero no puede uno dejarse de ello—no es evitable, pues es una consecuencia directa de nuestra facticidad.   Vivimos en la caída en o hacia el mundo tal como es. Pero, al mismo tiempo, caer es solo una tendencia de la vida fáctica, de modo que el Dasein no se agota en ella, no puede ser exhaustivamente describible en su caer.   Heidegger dice que el caer describe solo la medianía del Dasein, aquello que el Dasein es en general y en la mayor parte. Pero hay algo más en cada uno que esa medianía, porque para cada uno de nosotros, en nuestra misma facticidad, y no al margen de ella, desde nuestra misma facticidad, hay también un “contramovimiento” (366).   Dado que el Dasein está siempre ocupado con su ser mismo, esa preocupación es también el lugar del contramovimiento.   En sus palabras, “El Ser de la vida en sí misma, que es acesible dentro de la facticidad, es de tal clase que se hace visible y alcanzable solo en el desvío por el contramovimiento contra el cuidado que cae. Este contramovimiento, que es la preocupación de la vida por no perderse, es la forma en la que el Ser posible y auténticamente aprehendido de la vida se temporaliza a sí misma” (366). Ese ser es “auténtico” solo porque es el ser de cada uno, desde la etimología del alemán eigentlich. La facticidad es auténtica también, no solo el contramovimiento que es, en cuanto tal, un contramovimiento de la facticidad hacia sí misma. Y dice Heidegger que esa facticidad, en su doble movimiento, en cuanto caída y contracaída, es “el objeto genuino” del pensamiento (369).

Heidegger llama a ese contramovimiento, a ese desvío de la facticidad cuyo impulso es el encuentro con la facticidad auténtica, “Existenz.” “Existenz se hace entendible en sí misma en el cuestionamiento de la facticidad, esto es, en la destrucción concreta de la facticidad respecto a sus motivos para el movimiento, respeto a sus direcciones y orientaciones, respecto a sus disponibilidades relativas” (366). Destrucción concreta de la facticidad en cada caso, destrucción concreta en cada caso de la tendencia a la caída: la existencia es un contramovimiento contra la tendencia de la vida a la caída.   Puedo mencionar aquí que en este texto, que el primer intento heideggerianoo de desarrollar una analítica existencial, Heidegger, al tematizar la destrucción concreta de la facticidad, en cada caso, como el “objeto genuino” del pensamiento, dice de ello que solo tal aventura ofrece la posibilidad de una filosofía “genuinamente atea” (367), es decir, una filosofía en la que Dios ya no interviene, una filosofía sin teología política, una filosofía, un pensamiento, una práctica de vida que se define a partir de “la interpretación explícita de la vida fáctica” (369).   Y eso es todo, ni más ni menos.

En otras palabras, hay una práctica o ejercicio del Dasein, una práctica del singular existente, que tiene que ver con encontrarse a sí mismo en confrontación con su propia caída—una destrucción crítica de la caída tiene que tener lugar puesto que, sin ella, el ser humano no podría nunca reparar, no podría nunca experimentar, su propia facticidad, y estaría ciego y permanecería ciego a sus propias condiciones de existencia. La negación—la negación crítica, destructiva—cobra primacía contra cualquier posición, dado que sin el trabajo de la negación la caída prevalecería absolutamente.   Ese trabajo de negación destructiva—lo que se destruye es la facticidad en su tendencia a la caída—es “la interpretación explícita de la vida fáctica,” y el nombre mismo del pensamiento, sin el cual no habría acceso a la historia, y ni siquiera a la propia historia. Solo habría acceso al éxito o al fracaso.

En la tradicion heideggeriana, Walter Brogan retoma todo este asunto a través de una doble crítica de lo que podemos llamar los acercamientos trascendentalistas e inmanentistas a la analítica existencial, representables respectivamente por Jacques Taminiauz y Hubert Dreyfus.[1] Para Brogan, ni Taminiaux ni Dreyfus, en sus formas opuestas, consiguen ver que no hay “dicotomía entre la existencia y la facticidad” (238). Si hubiera dicotomía, si fuera mera cuestión de elegir la una o la otra, yo estoy en la existencia, usted está en la facticidad, aquel no se sabe dónde anda, etc., entonces la preferencia por la existencia podría ser acusada de trascendentalismo, y la preferencia por la facticidad podría ser acusada de pragmatismo.   En ese caso, habría unos cuantos, por ejemplo, que vivirían solo en o para la universidad del logro, mientras que otros solo tendrían ojos para el éxito (aunque no encontrasen más que fracaso).

Atendiendo a estos últimos, los pragmáticos, dice Brogan: “uno entiende ser-con-los-otros solo en términos de maneras específicas de estar amontonados unos con otros. El concepto de comunidad que sale inevitablemente de esto está basado en que yo soy lo mismo que los otros con los que me encuentro; en otras palabras, se trata de una comunidad basada en el ‘se’ [de la medianía equivalencial], una comunidad basada en relaciones concretas en las que el Da-sein se encuentra y a las que se entrega. Es una comunidad basada en relaciones de intercambio. La tendencia a permitirse ser definido por lo que está fuera de uno está en el corazón del concepto moderno de comunidad, la comunidad de todos los que son lo mismo” (240).   Conviene enfatizar esto. El concepto moderno de comunidad, por ejemplo, el concepto moderno de comunidad universitaria, es el de comunidad de equivalentes, por lo tanto regido por un principio de equivalencia general en el que todos son intercambiables comunalmente, y así todos son disponibles y en el fondo todos son desechables.   Cabe decir que, desde esta intercambiabilidad general, algunos consiguen éxito en el sentido de generar algo así como autoplusvalía—en la equivalencia general, todo es cuestión de sumas y restas (o, podríamos decir, todo es cuestión de hegemonía).

Pero si atendemos a los trascendentalistas, y privilegiamos la existencia como excluyente de la facticidad, entonces la comunidad sería imposible, porque no habría nunca posible equivalencia, no habría nunca posible relación, no habría nunca intercambiabilidad. En este caso particular, lo social tendría que establecerse por principio, hobbesianamente, bajo la forma de una ley o de la ley: “el carácter no-relacional del ser existencial del Da-sein hace cualquier noción de comunidad implausible . . . Una comunidad de seres radicalmente subjetivos solo puede establecerse desde afuera, por un principio de ley universal y autoridad divina” (241).

Pero en el relato de Heidegger el pensamiento es fundamentalmente ateo porque rechaza todo prejuicio teológico—tanto el trascendentalista, que precisa de un principio divino para constituir comunidad entre los humanos, como el pragmático, que postula la intercambiabilidad general y absoluta del existente, ya una cosa entre otras, y así creada. La propuesta de Brogan es la de una “comunidad existencial” de “seres en diferencia” (242; 241), una “comunidad mortal” de existentes (potencialmente) soberanos, vinculados unos a otros por su conocimiento anticipante de su límite radical, su finitud, y su muerte, que es la inequivalencia fundamental (243; 245). En tal comunidad la soberanía del existente singular—su libertad y su felicidad—solo puede prepararse como comienzo de “otra historia.” Brogan cita aquí de las Contribuciones a la filosofía de Heidegger: “Da-sein es la crisis entre el primer comienzo (toda la historia de la metafísica) y el otro comienzo” (244). Dasein es la crisis misma—la tensión entre la facticidad caída y su contramovimiento. No hay comienzo otro: es una noción que solo puede afirmarse desde la perspectiva del contramovimiento a la facticidad histórica, contra el principio de equivalencia y contra el secuestro de toda posibilidad de soberanía existencial en la vida caída del trabajo, del éxito y la satisfacción, o del fracaso y la miseria personal. Dado que la facticidad es en cada caso siempre nuestra propia muerte, esa muerte es la que nos libera a una temporalización existencial y lejos de la caída como destino único.   Si la comunidad—la comunidad universitaria, por ejemplo, entendida como comunidad de amistad—puede eludir la facticidad caída y atender a un contramovimiento hacia la libertad, entonces la universidad puede pensar en su propia alternativa. Pero no de otra manera.

Imaginemos, entonces, que la relación entre facticidad y existencia que Heidegger presenta pueda llevarse a un entendimiento de las relaciones íntimas o éxtimas entre capitalismo y anticapitalismo, o entre universidad del éxito y universidad del logro, o entre satisfacción y felicidad, en la misma medida en que el capitalismo, el éxito institucional, o la satisfacción de una vida de trabajo perpetuo constituyen nuestra facticidad real y en que el anticapitalismo o el logro callado que da felicidad son solo una forma de resistencia fáctica a esa otra facticidad abrumadora que no es en realidad facticidad otra, sino la misma facticidad.[2] El movimiento hacia el logro solo puede entenderse como contramovimiento.   Podemos crear excepciones existenciales al éxito en la universidad, en nuestra vida profesional, en nuestro régimen de trabajo, sin esperar necesariamente un colapso total del capitalismo neoliberal que no va a llegar nunca, no para nosotros, pero también, al mismo tiempo, sin reclamar un éxodo antipolítico y por lo demás imposible con respecto de nuestra facticidad histórica. La existencia anticapitalista, o la existencia orientada al logro u orientada a la felicidad sería una forma de destrucción concreta, de destrucción fáctica concreta, de destrucción política, pero se trata de una destrucción política que podríamos también definir como infrapolítica en la medida en que no intenta buscar una alternativa fáctica sino que permanece radicalmente atenta a lo que hay debajo de toda construcción posible: un movimiento destructivo en la época de la subsunción total en la equivalencia general, la práctica de una solidaridad conmovida que puede, sin duda, pedir para sí la totalidad de la práctica existencial.   No hay nada más allá de la vida fáctica, pero tampoco nada está más allá de su destrucción infrapolítica.

Al comienzo de su libro God & Gun. Apuntes de polemología el escritor y pensador español Rafael Sánchez Ferlosio habla de “lo que han dado en llamar ‘conciencia histórica’” como una “Alta Alegoría,” dice, basada en la “anticipación retroproyectiva” (11). Para Sánchez Ferlosio, la conciencia histórica nos transforma a todos en personajes de una narrativa autosubrogante. Dice Ferlosio: “Autosubrogarse el ‘hoy’ del ‘yo’ viviente y actuante en el ‘ayer’ del ‘él’ de la historia que un día lo contará, o, dicho de otro modo, representarse el ‘hoy’ de lo que en primera persona puede uno decir de ‘sí’ como el ‘ayer’ de lo que en tercera persona podría decir de ‘él’ un narrador futuro es transfigurar la propia persona en ‘personaje’ y, por ende, adoptar, de la forma que fuere, ‘condición histórica’” (11). La universidad del éxito es el último avatar de un hegelianismo caído, ciego a sí mismo, y en el que todos aceptamos nuestra conversión en personajes de una historia que nos desborda.   Ser personaje trae satisfacción, sin duda. Pero quizá convenga empezar a pensar en la desalegorización de la historia para poder empezar a mirar con ojos claros, y ver entonces que otra historia subyace, la otra historia de la libertad de pensamiento y vida. Ese es el terreno de la forma superior de juego, o de lo “mejor” de Benet: el lugar de un non-plus-ultra entendido como un fragmento de felicidad, en cada caso la propia.  

Alberto Moreiras

Texas A&M University

 

 

 

Obras citadas

Benet, Juan. Herrumbrosas lanzas. Madrid: Alfaguara, 1999.

Brogan, Walter. “The Community of Those Who Are Going to Die.” In Francois

Rafful and David Pettigrew, Heidegger and Practical Philosophy. Albany, New York: State University of New York Press, 2002. 237-247.

Derrida, Jacques. Clamor. Múltiples traductores. Madrid: La Oficina, 2016.

Heidegger, Martin. Country Path Conversations. Brett Davis trad. Bloomington:

Indiana UP, 2010.

— “Phenomenological Interpretations with Respect to Aristotle: Indication of the

Hermeneutical Situation.” Michael Baur transl. Man and World 25 (1992): 355-93.

Laponge, Gilles. “Los filósofos no me interesan. Busco a los sabios. Entrevista a

Alexandre Kojéve.” El emperador Juliano y su arte de escribir. Buenos Aires: Grama, 2003. 1-14.

Patocka, Jan. Heretical Essays in the Philosophy of History. Erazim Kohak transl.

James Dodd ed. Chicago: Open Court, 1996.

Sánchez Ferlosio, Rafael. God & Gun. Apuntes de polemología. Barcelona: Austral,

Villacañas, José Luis. “Todos somos anticapitalistas.” http://www.levante-

emv.com/opinion/2016/12/20/anticapitalistas/1506439.html

[1] Agradezco a Humberto González Núñez haberme hecho saber del ensayo de Brogan.

 

[2] Cf. artículo de José Luis Villacañas.

 

En otoño del año 87, en una librería de Madison, Wisconsin, ciudad a la que yo acababa de llegar, compré un ejemplar de la edición en dos volúmenes de Glas de Derrida, publicada por Denoël-Gonthier en París. La edición llevaba lo que parecía ser un subtítulo, Que reste-t-il du savoir absolu?, que estaba ausente de la primera edición de la obra por Galilée en 1974. Desde entonces las traducciones y las ediciones de Glas, incluida la que comentamos ahora, han omitido tal subtítulo o tal falso subtítulo, probablemente una mera adición editorial de Denoël-Gonthier, aunque resultaría inconcebible que esa adición hubiera sido hecha sin el consentimiento del autor del libro. Pero esa frase permanece como un misterioso apax que, en cuanto tal, según ustedes prefieran, puede constituir o no una guía de lectura, una pregunta-guía para entender o descifrar el proceso de pensamiento de Derrida en esos momentos, alrededor de 1972-1973. Volveré a esto.

Y ¿qué es lo que estaba en juego y cómo iba el libro a ser leído? En esa época, no todavía en 1974, pero hablemos ya del 81, momento de la segunda edición, de la edición Denoël-Gonthier, desde luego en Estados Unidos, Derrida era ya famoso, crecientemente, era ya un asiduo visitante a ese país, su fama estaba consolidándose desde Johns Hopkins, Cornell, particularmente Yale University, y era la fama de un pensador revolucionario que habría venido a subvertir las condiciones del pensamiento contemporáneo entre otras cosas rompiendo sus ataduras tradicionales a departamentos de Filosofía. Recordemos que, a pesar de la buena recepción subsiguiente que se hizo de Derrida en los sectores disciplinarios de la filosofía asociados a la fenomenología y la hermenéutica, que pronto pasarían a ser llamados sectores de “filosofía continental,” la recepción primera de Derrida se hizo en los departamentos de Literatura Comparada, luego de Francés e Inglés, luego de Español y Alemán, etc. Fue el momento de la irrupción de lo que estaba dejando de ser “teoría literaria” y empezaba a llamarse “teoría” sin más, cuya importancia era su reto a la filosofía disciplinaria, en Estados Unidos enterrada en lo que, al menos visto el panorama desde la literatura, o desde la filosofía “continental,” no dejaba de ser el profundo aburrimiento, incluso la estupidez servil y terminal de la filosofía analítica.

Parecía que, en Estados Unidos, el pensamiento libre, en la medida en que lo haya, se habría desplazado hacia los departamentos de literatura en general, y desde allí irradiaría una considerable influencia hacia otros campos del saber (una influencia que hoy, por ejemplo, se ha perdido, está radicalmente ausente, y esa es una gran diferencia). Pero esto significa que la literatura, entendida no en el sentido estricto de la escritura de los literatos, sino en el sentido académico de estudios literarios y de producción de escritura sobre la literatura, tenía una capacidad productiva, una nueva capacidad productiva, una potencia de inscripción, una fuerza de movilización de pensamiento, y que se estaban alterando, en principio seria, es decir, eficaz o efectivamente, las condiciones de producción del saber universitario.   Esa era nuestra realidad o nuestro espejismo, nuestro fantasma en 1987, aunque sepamos bien que la línea divisoria entre realidad y fantasma es difícil de conocer. La hay, sin embargo, aunque no sea, para hacernos eco de una distinción que Derrida propone varias veces en su libro. Así, en la estela de esa realidad o espejismo, me preparé yo a leer Glas en el 87, aunque la traducción inglesa, en hardcover y pronto agotada, se había publicado ya en el 86 (el paperback no saldría hasta 1990, que fue cuando yo me hice con ella. No había PDF’s por entonces.)

Mientras tanto, ¿qué pasaba en países de lengua española? A pesar de los tempranos trabajos de Cristina de Peretti, y de la atención que había despertado la obra de Derrida en algunas esquinas académicas de Chile o de México, Derrida no era todavía una presencia fuerte en la conversación filosófica, desde luego no en España.   No sé si hoy lo es, lo confieso, y por eso debemos saludar con el mayor entusiasmo esta traducción que hoy presentamos, Clamor, espléndida por lo demás, muy cuidada, y también editorialmente (no he encontrado más que algunos puntos que alguien habría debido borrar, pero que allí se quedaron, y sólo dos o tres erratas más, muy menores, en la totalidad del libro.)   Las traducciones de Derrida al español por aquellos años, fines de los ochenta o principios de los noventa, existían, se iban haciendo, pero eran dispersas y poco sistemáticas, y no siempre buenas, casi caprichosas las opciones.

Entonces tenemos esas fechas, 1974 en Francia, 1981 todavía en Francia, pero ya en momentos de fuerte irradiación hacia Estados Unidos, 1986 o 1990, cuando la traducción de Glas al inglés se hace accesible, y un margen de 26 años, no es poco, hasta que La oficina publica la primera traducción al español de Glas, Clamor.

Antes pregunté: ¿qué estaba en juego y cómo iba el libro a ser leído, desde 1974, 1981, o 1990? Ahora pregunto: ¿no habrá cambiado fundamentalmente la expectativa de lectura, la expectativa de efecto, en estos 26 años que median entre la publicación inglesa en paperback y la publicación española?   Me gustaría proponer la idea de que Clamor, es decir, la versión española de Glas, es ya un libro para lo que en otro lugar he llamado un “segundo giro de la deconstrucción.”

No hay mucho tiempo para hablar de esto, así que propongo un cortocircuito, que es darle una breve mirada a un texto escrito como oferta necrológica por uno de los derridianos norteamericanos de primera hora, uno de los integrantes del grupo de Yale, “the Gang of Four,” buen amigo de Derrida, Geoffrey Hartman. Hartman publica en 2007, en Critical Inquiry, un “Homenaje a Glas” que es también homenaje al amigo muerto y celebración del 30 aniversario de la publicación original francesa.   Quizá podamos rastrear en Hartman, sin duda algo arbitraria o parcialmente, las expectativas de lectura de aquella época y lo que fue de ellas.   Algo sacaremos en limpio, en todo caso, y empezamos por la constatación de que, para Hartman, se trata de “dejar una huella [o una marca] en la historia de la lengua” (345). Esta es la intención que Hartman, erudito filólogo, le asigna a Derrida, pero justo después de decir que “Dado que Glas jugó un papel especial en mi propio pensamiento, lo que tengo que decir es necesariamente sobre mí mismo tanto como sobre Derrida” (345).   Se trata entonces de celebrar “una fiesta [o un regalo: “treat”] lingüística” a la que Hartman le asigna capacidades políticas y geopolíticas de todo tipo: “Un sentido mallarmeano de la glu de l’aléa, la goma de lo aleatorio, hace que una cornucopia de temas filosóficos y literarios gane coherencia mejor de lo que lo conseguiría cualquier argumento télico, orientado a un fin” (347).   Pero ¿qué es ese “mejor” tan todavía vanguardista? ¿Qué significa “mejor”?

Para Hartman todo se juega en la écriture, como forma de trabajo, y en el trabajo como acceso a la experiencia: “El concepto de écriture invoca un esfuerzo interminable para lograr experiencia. Aprender a escribir la propia vida es también aprender o descubrir o quedarse con la diferencia, soportar la labor de lo negativo en uno mismo” (348). Pero esta experiencia de la escritura sería una experiencia de la diferencia en el sentido de que abriría a la experiencia de la imposibilidad del pleroma, la iimposibilidad de ninguna “plenitud del tiempo.” “Como en la dialéctica hegeliana, el paso del tiempo revela en cada vuelta una fuerza alienante que produce ausencia y dualidad, incluso si la historia se piensa moviéndose hacia la presencia del presente, una clausura-Parousía entendida como el fin de la historia” (349). Basta esto: para Hartman, es la escritura, la escritura que Derrida performa en Glas, y más cabalmente en la columna de Genet, la que destruye la posibilidad de la metafísica de la presencia a nivel de experiencia, la que encuentra la posibilidad en sí de un resto del saber absoluto, y así salva y restituye, opera un retorno contra toda Aufhebung como nombre del Ser.   Esta es la pretensión, este es el salto. La escritura ofrecería la posibilidad de un retorno sin retorno, de un don sin retorno, de una experiencia no subsumible y asi reducible a ninguna plenitud del presente.

¿Estamos todavía ahí? ¿Lo está el mismo Hartman? Si Hegel nos ofrece un “supersujeto” en el fin de la historia, mediante su monumental deglución del mundo en el Aufhebung dialéctico que concluye en el Saber Absoluto, parousía de la parousía y fantasma final, para Hartman Derrida resolvería el problema “abriendo la filosofía (o, debería decir, más precisamente, el pensamiento) a la literatura y la literatura al pensamiento.” Nos habría dado entonces “el valor de imaginar un comentario sin límites, y sin embargo tan precisamente atento al texto existente como la hoy en día más o menos abandonada tradición de la exégesis religiosa meditativa” (361). No sé si eso es lo que quisimos o todavía queremos, romper la ontoteología a favor de una ahora ya interminable exégesis religiosa meditativa aunque ya no basada en el texto sagrado sino en la sacralidad general del texto. No es que Glas sea ahora un nuevo texto sagrado, no es que la deconstrucción sea una iniciación a una nueva forma de totalidad. Pero ¿entonces? El mismo Hartman deja en su texto la traza de un pensamiento caído cuando dice: “Pasó una cosa extraña. Glas, como discourse de la folie, alimentado por un humor tinto o una leche melancólica, reclamó su peaje y me convenció de la tontería” de la ambición de una obra total. Solo queda ya, contra la idea del libro como Escritura absoluta, la idea de que “los límites de la textualidad son los límites del lector; somos nosotros los que estabilizamos los sentidos de obras significativas siguiendo su solicitación formal o estableciendo límites propios. El pensamiento verbal, cuestionándose a sí mismo, . . . encuentra solo límites provisionales entre una obra particular (ergon) y textos fuera de o al margen de esa obra (parergon)” (359; 360). No hay obra total, solo comentario infinito con respecto del cual los límites son función de la subjetividad del lector. ¿Es esa la conclusión de la deconstrucción en su primer giro? ¿Le hace tal cosa justicia a la empresa deconstructiva? A mi juicio, desde luego que no.

Clamor reclama una nueva interpretación para nuestro tiempo, y es una interpretación que no puede sujetarse a las condiciones de una exégesis religiosa meditativa, puesto que debe rechazar tal cosa no solo respecto de las condiciones de lectura en general, sino también respecto de la lectura del propio libro de Derrida. Es verdad que el libro, en su monumentalidad, hace tal interpretación difícil, pero en todo caso no hay que plantearse una estrategia interpretativa que busque llegar a su propio final, que parta ya de la noción de un Aufhebung interpretativo como Saber Absoluto y resolución final de la sustancia crítica en sujeto y del sujeto crítico en sustancia. Si hay un resto del saber absoluto, si la obra de Derrida, incluso en su desobramiento mismo, busca performar tal resto, entonces ninguna estrategia interpretativa puede ser conclusiva ni buscar conclusión. Se trata más bien de cambiar los términos de la pregunta a Glas. Eso es algo que yo mismo no puedo intentar hacer aquí, tengo ya poco tiempo. Solo puedo ofrecer alguna indicación con ánimo de abrir el texto, no de cerrarlo, pero de abrirlo más allá de ese supuesto de “diseminación” que tantas veces ha servido como coartada para el despliegue de una relación infantil, lactante, o narcisista con el texto derrideano.   Puede haber desbordamiento parergónico en el texto de Derrida, o sin duda lo hay, o así es querido. Pero conviene desbordar el desbordamiento, y buscar una estásis posible, y yo propondría hacerlo a partir de ese enigmático apax subtitular de la edición parisina de 1981: ¿Qué queda del saber absoluto, qué resta del saber absoluto?

Derrida nos habla, en el momento en el que parecería inclinarse a dar contestación directa a esa pregunta, hacia el final de la columna de Hegel, de un fantasma sin definición que habría aparecido ya anunciado al principio de la columna de Genet. Dos fantasmas, el fantasma filosófico, el fantasma del saber absoluto, y el fantasma literario, el fantasma de la inmaculada concepción, el fantasma del origen, el fantasma de una esfinge petrificada que impone una pregunta que es también un don imposible.   Pero el fantasma queda sin definición.

El texto se situa, en mi opinión, antifantasmáticamente (y quizás sea esta la afirmación más arriesgada de este texto).  Si podemos interpretar la columna de Genet como un intento de buscar un éxodo respecto de Hegel, y más particularmente de la noción de Aufhebung como verdadero nombre del Ser, y la columna de Hegel como un intento de encontrar en Hegel mismo una inversión autográfica que propondría una singularidad no relevable (no sujeta ella misma a Aufhebung), parecería que el trabajo sobre la lengua que es común a ambas columnas procurase buscar la posibilidad de un don sin retorno: un don no rescatable o relevable, un don sin equivalencia, un don más allá de cualquier posibilidad de equivalencia.  Ese don rompería con el fantasma, sería la aniquilación de todo fantasma.

Ese don, sobre el que podríamos ofrecer citas directas pero inconcluyentes del final de Clamor, no podría ser capturado y quedaría como resto de toda captura. En ese resto o desde ese resto el pensamiento se ejerce en el intento de eludir la Aufhebung como nombre del Ser. No tengo más remedio que ofrecer una larga cita, a mi juicio de uno de los lugares centrales del texto. Derrida, fiel a su estrategia en la columna hegeliana, no parece ofrecer otra cosa que una descripción, no juzga, no critica. Solo dice, y lo que dice es lo que dice Hegel. Derrida está hablando de la dialéctica del amo y del esclavo, y glosando el hecho de que, incluso en Hegel, “la vida no puede perdurar en la inminencia incesante de la muerte,” ni desde la posición del esclavo, ni desde la posición del amo. En ambos casos, dice Derrida, “salgo perdiendo.” La cita es:

“Salgo perdiendo en todos los casos, en ambos registros. Reconocer, con una alegre crueldad, con todo el goce posible, que nada de todo esto es viable en efecto, que todo esto terminará de todas formas muy mal, y que, sin embargo, sobre el filo cortante de esta hoja, más huidizo y más fino que cualquier cosa, límite tan tenso en su inexistencia que ningún concepto dialéctico puede asirlo, dominarlo, enunciarlo, se agita un deseo. Baila, pierde su nombre. Un deseo y un placer que no tienen ningún sentido. Ningún filosofema está listo para prepararse su venida ahí. Y menos aún el filosofema del deseo, el de placer o el de sentido en la onto-lógica hegeliana. Ni, por otra parte, concepto alguno. Lo que aquí debe ponerse en juego sin amortización es el concepto que siempre quiere asir alguna cosa. De este filo, de esta hoja, en el instante anterior a la caída o al corte, no hay ningún enunciado filosófico posible que no pierda lo que intenta retener, y que no lo pierda justamente al retenerlo. Nada más que decir sobre esto lo que sobre esto se dice en Jena. El golpe al otro es la contradicción fatal de un suicidio. ‘Al apuntar a su muerte, me expongo a mí mismo a la muerte, pongo en juego mi propia vida. Cometo la contradicción de querer afirmar (behaupten) la singularidad de mi ser y de mi posesión; y esta afirmación pasa a su contrario, puesto que sacrifico (aufopfere) toda esta posesión y la posibilidad de toda posesión y de todo goce, y hasta la vida misma. En cuanto que me restablezco como totalidad de la singularidad, me relevo a mí mismo como totalidad de la singularidad.'”(158).

La conciencia, que es siempre asesinato, es también siempre un suicidio. Esta enigmática conclusión estrictamente hegeliana esconde, dice Derrida, un extraño deseo sin sentido, un deseo y un goce al margen de cualquier posible captura onto-lógica. Derrida no parece decirnos cuál es o podría ser, de qué secreto placer se trata, ese goce que restaría el camino al saber absoluto no siendo susceptible de Aufhebung de ninguna clase. Un goce resistente a su concepto y resistente a todo concepto, un goce innombrable.

Solo unas páginas más adelante, tras ser informados de que Hegel, como es sabido, resuelve el problema de la dialéctica del amo y del esclavo, el problema del golpe al otro, el problema de que todo asesinato supone el suicidio, políticamente, es decir, mediante la constitución de la comunidad en pueblo, llega la figura de Antígona al texto derrideano, como paso atrás respecto de la resolución política, como rechazo de la ley humana y de la ley de la Sittlichkeit, como ruptura de la lógica que vincula familia y comunidad y que lleva la dialéctica a una guerra interminable. La pregunta es: “¿a dónde conduce el deseo de Antígona?” (165).   El deseo de Antígona es un deseo inasimilable por la dialéctica, pero tal inasimilabilidad, insiste Derrida, está reconocida y reivindicada por Hegel mismo. Dice Derrida: “Efecto de focalización, en un texto, en torno a un lugar imposible. Fascinación por una figura irrecibible dentro del sistema. Insistencia vertiginosa en un inclasificable. ¿Y si lo inasimilable, lo indigesto absoluto representase un papel fundamental en el sistema, un papel abismal más bien, representando el abismo un papel cuasi trascendental y dejando formars sobre él, como una suerte de efluvio, un sueño de apaciguamiento? ¿Acaso no es siempre un elemento excluido del sistema el que asegura el espacio de posibilidad del sistema? Lo trascendental ha sido siempre, en sentido estricto, un transcategorial, lo que no podía ser recibido, formado, terminado en ninguna de las categorías interiores del sistema. Lo que el sistema vomita” (171 y 183).

Pienso que el deseo de Antígona es el insólito deseo que interrumpe el intercambio de muertes y se ofrece a la dialéctica como su cuasi-trascendental irreducible.  Derrida encuentra en Antígona ni más ni menos que “un fin de la historia sin Sa” (187). Antígona, o más bien, la relación con la historia que Antígona ejemplifica, es el resto del saber absoluto, y así lo que se sustrae, lo que queda, lo que desborda.   Tengo que terminar ya, no hay más tiempo, y quiero remitirme a una última cita, esta vez de Derrida hablando en primera persona, cosa rara, poco frecuente, quizá la única vez en la columna de Hegel, una especie de interrupción o voz en off con la que Derrida dice: “A nosotros, como a Hegel, nos ha fascinado Antígona, esa increíble relación, esa poderosa ligazón sin deseo, ese inmenso deseo imposible que no podía vivir, capaz tan solo de invertir, paralizar o exceder a un sistema y a una historia, de interrumpir la vida del concepto, de cortarle el resuello o, lo que viene a ser lo mismo, de soportarlo desde el afuera o el fondo de una cripta” (187).  Es un deseo femenino, no cualquier deseo, no cualquier deseo femenino tampoco.

Concluyo, pues: el deseo de Antígona destruye el fantasma y desmetaforiza el sistema, y así lleva el saber absoluto a su ruina. El fantasma es la metáfora sin fin de la Aufhebung como nombre del Ser, que Antígona desmiente. Antígona se ofrece en Clamor como el lugar o la figura para un segundo giro de la deconstrucción, antifantasmático e infrapolítico. No puede desde ella procederse a ningún infinito comentario religioso de la sacralidad del texto. Antígona, que no es la escritura, que no es la escritura sin más, que no es la escritura del exégeta, da un paso atrás con respecto de todo comentario, su silencio encripta su lengua, o su lengua encripta el silencio. Ritmo hesicástico, volvemos a empezar.

 

 

 

I only have twelve minutes, as you know, and I would like to use them to present an idea of community to you that in my opinion dissolves the general problem community has always presented to political thought, and which I will sum up by claiming that community is, can be, the most antipolitical of all political concepts.   In recent times it has been pretended that community could configure an anti-liberal or non-liberal basic concept for a new politics, the possibility of a democratic overcoming of liberal individualism. But things are not so easy, and we are now running the risk of a disavowed, but thorougly liberal, counterconcept of individualism camouflaged as a thinking of community.   The problem is that such a concept of community cannot fail to be authoritarian through its very suppression of politics—we were discussing this yesterday in a session on the current crisis of the Podemos political party in Spain.

As you can see, I am already rushing through very difficult things, but I ask you to bear with me.   I thought of presenting this to you through Jan Patocka’s Heretical Essays in the Philosophy of History (Patocka was a Czech philosopher who died at the hands of the police after being tortured as a dissident in 1977 Czechoslovakia), which I would then supplement with Walter Brogan’s 2002 essay “The Community of Those Who Are Going to Die.” I think there is a common reference in both to Martin Heidegger’s early definition of philosophy, in the 1922 essay entitled “Phenomenological Interpretations with Respect to Aristotle: Indication of the Hermeneutical Situation.” Let me start with the latter, that is, with those aspects of the latter that will help me advance as quickly as possible.   But I have to tell you I will not get to the explanation of Patocka’s uncanny notion of community—that will have to wait for an expansion of this text. Let me simply, as a placeholder, offer you a provocative quotation from his text. Patocka says: “The solidarity of the shaken is built up in persecution and uncertainty: that is its front line, quiet, without fanfare or sensation even there where this aspect of the ruling Force seeks to seize it. It does not fear being unpopular but rather seeks it out and calls out quietly, wordlessly. Humankind will not attain peace by devoting and surrendering itself to the criteria of everydayness and of its promises. All who betray this solidarity must realize that they are sustaining war and are the parasites on the sidelines who live off the blood of others” (135).

Now, I am sorry, because this will be somewhat tough conceptually, but I must explain some basic things about the very young Heidegger’s existential analytics, which he was already attempting to develop in a confrontation with Husserlian phenomenology that, as you know, forever altered the map of philosophy.   Here, in 1922, Heidegger is concerned, at the request of some university authorities, with explaining what he understood as the “hermeneutical situation” (358), defined as “the understanding appropriation of the past” (358).   But he finds that a preliminary clarification is in order—for Heidegger, the hermeneutical situation always springs necessarily from factical life.   This means that we cannot step outside our own skin and borrow the facticity of the past, of any past. Rather, “factical life is in such a way that in the concrete temporalizing of its Being it is concerned about its Being, even when it avoids itself” (359).   In other words, “factical Dasein is what it is always only as its own, and not as the general Dasein of some universal humanity, concern for which can only be an illusory task. The critique of history is always only the critique of the present” (360). This notion of factical Dasein—and there is no other Dasein than the factical one, while at the same time Dasein can and must take up its own facticity every time—is crucial to what I am trying to think. I will come around at the end of this presentation to linking facticity and existence to capitalism and anticapitalism, in order to give these remarks some concrete bearing in the political world as such.

This critique of the present which is also historical critique, or the historical critique which is also a critique of the present, respond to a caring which is the fundamental anthropological relationship to the world. This caring has a complicated structure: “there is alive in the movement of caring an inclination of caring towards the world as the tendency towards absorption in the world, a tendency towards a letting-oneself-be-taken-along by the world” (363).   Heidegger describes this tendency as the inclination of factical life towards falling, “the innermost fate which life factically bears” (364).   Falling is tempting, comforting, and alienating, and it cannot be cultivated away.   At the same time, falling is only a tendency of factical Dasein, and Dasein is not to be understood as simply its own falling. Falling is just what Heidegger calls the “averageness” of Dasein. But Heidegger detects in factical life, that is, within factical life and not in some other region of existence, what he calls a “counter-movement” (366).   If Dasein is always concerned about its Being, then such a concern is the site of the counter-movement to falling. “The Being of life in itself, which is accessible within facticity itself, is of such a kind that it becomes visible and reachable only by way of the detour through the counter-movement against falling care. This counter-movement, as life’s worrying about not becoming lost, is the way in which the possible and apprehended authentic Being of life temporalizes itself” (366).   “Authentic” Being only means, one’s own Being, in such a way that there is also authentic facticity: “The very idea of facticity implies that only authentic facticity—understood in the literal sense of the word: one’s own facticity—that is, the facticity of one’s own time and generation, is the genuine object of research” (369).

The counter-movement, that detour of facticity whose momentum is really the encounter with authentic facticity, is called “Existenz.” Existenz, says Heidegger, “becomes understandable in itself through the making questionable of facticity, that is, in the concrete destruction of facticity with respect to its motives for movement, with respect to its directions, and with respect to its deliberate availabilities” (366).   But then Existenz is a counter-movement against life’s tendency towards falling.   Let me finish this inadequate and all-too-rushed explanation of what is in fact Heidegger’s first attempt at developing an existential analytic by pointing out that, in this explanation, Heidegger finds the possibility of a “fundamentally atheistic” philosophy (367) which is to be defined as “the explicit interpretation of factical life” (369).

In other words, there is a practice of Dasein, a practice of the human being, which has to do with finding itself in a confrontation with its own falling—a critical destruction of the falling must take place, since, without it, the human being could never find, could never experience, its very own facticity, and would be blind and remain blind to its own conditions of existence. Negation—critical negation—takes primacy over position, Heidegger says, since without the labor of negation fallenness would, in every case, prevail.   The labor of critical negation is, therefore, “the explicit interpretation of factical life,” and the very name of philosophy, without which there would be no access to history, including one’s own history. This is all I need from Heidegger’s essay. Let me now move to Walter Brogan’s explication.

Brogan takes his point of departure in a double critique of what we could call the transcendentalist and the immanentist approaches to the existential analytic, as represented, respectively, by Jacques Taminiaux and by Hubert Dreyfus. For Brogan, both Taminiaux and Dreyfus, although in opposing ways, fail to see that there is no “dichotomy between existence and facticity” in Heidegger (238).   If there were a dichotomy, then the preference for existence could be fairly accused of a transcendentalism, and the preference for facticity could be fairly accused of a pragmatism.

According to this second reading, the pragmatist, Brogan says, “one understands being-with-others only in terms of specific factical ways of being thrown together. The concept of community that inevitably grows out of this is based on my being the same as the others I encounter; in other words, it is a community based on the they-self, a community based on actualized, concrete relations in which Da-sein finds itself and to which it gives itself over. It is a community that remains bound by an economy of exchange. The tendency to allow oneself to be defined by what is outside oneself is at the heart of the modern concept of community, the community of those who are the same” (240). We cannot emphasize this enough: the modern concept of community, in Brogan’s determination, is a community of equivalents, based on or ruled over by a principle of general equivalence, where everybody is communally interchangeable or interchangeably communal.   If we go towards the transcendentalist reading, and privilege existence to the exclusion of facticity, then community would be impossible, because equivalence could never obtain. In this particular case, the social would have to be established by principle, in the form of a law or the law. “The nonrelational character of Da-sein’s existential being makes any notion of community implausible . . . A community of radically subjective beings can only be established from outside, by a principle of universal law and divine authority” (241).

But in Heidegger’s account philosophy is fundamentally atheistic because it rejects all theological biases—both the transcendentalist one and the pragmatist one, which would have us believe we are all interchangeable on equal terms, as objects or things, and we were thus created. Brogan’s proposal is for an “existential community” of “differing beings” (242; 241), a “mortal community” of sovereign beings, linked by their anticipatory knowledge of their radical limit, finitude, death, the ultimate non-equivalent, he says (243; 245), where sovereignty, in a certain and precise sense, can only be ever prepared for the sake of an “other history.” Brogan quotes from Heidegger’s Contributions to Philosophy: “Da-sein is the crisis between the first beginning (the whole history of metaphysics) and the other beginning” (244).   But of course there is no other beginning: it is a notion that can only affirm itself from the perspective of the counter-movement to historical facticity, against the principle of equivalence and the hijacking of every possibility of sovereign existence. Our facticity is in every case our own death, which liberates us into an existential temporalizing away from fallenness as fate. If community can break away from fallen facticity and can engage in a countermovement towards freedom, then community can be retrieved for democratic political thought. But not otherwise.

So imagine that the relationship between facticity and existence that Heidegger presents can be taken over to an understanding of the intimate or extimate relationship between capitalism and anticapitalism, to the very extent that capitalism is our historical facticity and anticapitalism a form of factical resistance to it.[i] Anticapitalism could then only be understood as a countermovement. We could create existential exceptions to capitalism in education, family life, or professional life without necessarily waiting for a complete overcoming of capitalism that will never arrive but also without claiming an antipolitical exodus from historical life.   Anticapitalist existence would be concrete destruction, concrete factical destruction, political destruction, but a form of political destruction that we could also define as infrapolitical to the extent that it would not be looking for any new construction but would remain radically attuned to whatever is under every possible construction: a destructive movement at the time of total subsumption into general equivalence, the practice of a solidarity of the shaken that can, no doubt, claim for itself the totality of existential practice. There is, after all, nothing beyond infrapolitical destruction, just as there is nothing beyond factical life.

Alberto Moreiras

Texas A&M University

Works Cited

Brogan, Walter. “The Community of Those Who Are Going to Die.” In Francois Rafful and David Pettigrew, Heidegger and Practical Philosophy. Albany, New York: State University of New York Press, 2002. 237-247.

Heidegger, Martin. “Phenomenological Interpretations with Respect to Aristotle: Indication of the Hermeneutical Situation.” Michael Baur transl. Man and World 25 (1992): 355-93.

Patocka, Jan. Heretical Essays in the Philosophy of History. Erazim Kohak transl. James Dodd ed. Chicago: Open Court, 1996.

Villacañas, José Luis. “Todos somos anticapitalistas.” http://www.levante-emv.com/opinion/2016/12/20/anticapitalistas/1506439.html

[i] I owe these thoughts to José Luis Villacañas’s “Todos somos anticapitalistas,” Levante, December 20, 2016.

[1] I owe these thoughts to José Luis Villacañas’s “Todos somos anticapitalistas,” Levante, December 20, 2016.

I think the clear and distinct crisis that has seized Podemos over the last few weeks makes it necessary for us to reflect on it, in anticipation of the Vistalegre 2 process that will take place in February. Vistalegre 2 could become a make or break moment for Podemos even if it does not solve anything. But there is a way for situations that apparently do not solve anything to become decisive in the medium term. Political passions are running high. And yet one gets the feeling that, if the different actors were to hold back for reasons of restraint, in order to save face, or to save the party from itself, then nothing real will be accomplished.   Things would only have been deferred for a later reckoning. I think it is this later reckoning that should be the reference for us.

I do not pretend to have any clues other than what I read in the press or in the internal party debates—I do not live in Spain, so I do not even have normal or easy access to tv and radio programs where so much of the more relevant political discussion today actually takes place.   So the following remarks are only my own initial contribution to the discussion that may happen—in the understanding that there are many factors we cannot provide a proper account for: it is too early. I will not claim any particular authority as a potential theorist, for example. I am simply observing events, although I can only do it as an interested spectator, hence, from my own perspective.

But let me start off by venturing the gut feeling that I do not think Vistalegre 2 will really solve anything even if it does seem to do so—the situation is now rather too vertiginous, too confusing, and there is little doubt that most of its actors will probably adjust their positions but only on grounds of prudence and political effectiveness, that is, tactically or rhetorically.   It is probably too early for political truth, or for a political truth that will damage the party, perhaps terminally. We will see those calculations taking place during the Vistalegre meetings, and of course things will happen, but in my opinion whatever happens will not be decisive—it will just open another stage. My hope is that in the medium term this crisis will prove to be a positive one, and that it will consolidate Podemos as a serious political party with a clear shot at becoming a preferential option for government.   But that is only a hope, and I am not at all sure it will come to safe harbor. The stakes are very high. Yes, this is a dangerous moment, a defining moment, but I think the definition will not happen instantly. Vistalegre will only be a factor in the story, even if it has significant, even scandalous political repercussions. Or even if it doesn’t.

Let me suggest two possibilities that are equally fraught with danger for the future: in one possibility, Iglesias wins and he continues to be the leader on the votes of faithful followers plus a number of people that decide it is important to keep Iglesias’s leadership in place because Iglesias’s leadership brought the party to its present situation and it would be too risky to do without him.   If the number of people in the second category becomes too significantly high, this would be a hollow victory, a damaged victory. Iglesias would continue to be the leader of a party where a significant number of people do not believe in his leadership, no longer do, but are willing to sacrifice their thought for the sake of political unity and a dream of effectiveness.

In the second possibility that potentially significant sector of people whose preference takes them elsewhere decide to act on their position. They shift their votes to Errejón, for instance. Iglesias loses and the party pretty much splits down the middle. Errejón becomes the new leader, and he is asked to become the new secretary general.   The pablista faction becomes disgruntled, they are resentful of the new leader and their followers, they talk about betrayal, a yielding to obscure regime forces, a Bourbonic restoration, a swerve to the right. It will be a matter of time before the party splits. Podemos will effectively have lost its chance as an alternative for government, and the political scene will change considerably.

As I sit down to write these six or seven pages, I read two press items. One of them, in El País, is a report of certain recent declarations by Miguel Urbán, the leader of the Anticapitalista faction or family, which, as we know, has about 10% of the votes within the Podemos general membership. Urbán claims to be incensed at what he calls the “soap opera” between Iglesias and Errejón, a rift, he says, ridiculous in nature, similar to what may go on in a “school yard,” a merely whimsical “power struggle” which is causing great “disaffection and disappointment” among the voters and the militants.   Urbán says he could not care less whether Iglesias and Errejón get along with each other, that that is not important. He thinks the discussion must become “political,” implying that what is going on is anything but political. This is what interested me in the press item: the pretension that the conflict between Iglesias and Errejón, or between pablistas and errejonistas, is anything but political, because it is merely about party power and party control.

As it happens, at the end of that report on Urbán El País adds an unsigned editorial note referring to an opinion piece by Juan Carlos Monedero in 20 minutos. The opinion piece is titled “If Iglesias falls, Podemos falls (and you get fucked).”   What is surprising is Monedero’s analysis, or rather the lack of it. He claims that, behind the dispute between Iglesias and Errejón, we have a regime or system conspiracy: “the impenitent attempt of the system to finish Podemos in any way or manner.” One imagines this is presented as one of those opinions that are true or as one of those truths that disguise themselves as opinion, because Monedero offers no explanation. He simply states his case and then says: “Fortunately, grandma Teresa came by and told everybody to shut up.”

Both Urbán and Monedero could probably be said to be closer to Iglesias than they are close to Errejón.   It is noteworthy: both of them claim that the errejonistas either have no political position or have a position that is only political by default, as they are toys and tools of undoubtedly political forces that manipulate them. Their politics is a form of antipolitics.   They are merely seeking power. They are or would be playing a politics of antipolitics in their expressed opposition to the present party leadership.   The only possible politics, therefore, is a politics of party unity, a politics of community, a politics of faithful allegiance and fierce support of the leader that has already brought them to a kind of collective power, and that it is only through it that proper politics can then open up. It is only through the reaffirmed and unconditional unity, against the regime, against all kinds of external enemies (any internal enemy is immediately a toy of the outside: any internal enemy is by definition an external enemy), that Podemos can revert to proper politics and discuss, in Urbán’s terms, “evictions, the banking rescue, illegitimate debt, basic rent, or human rights.” Grandma Teresa would have made that clear. Who is Grandma Teresa?

Monedero is of course referring to a character Iglesias brought up in a rather perplexing document, a “Letter from Pablo Iglesias to Teresa and to all the people of Podemos” sent by Iglesias to the membership on December 28, 2016.   The first part of the document refers to a video sent through Whatsapp from Teresa Torres, a 76-year-old-woman that Iglesias immediately calls “Podemos’ Grandma.”   In the video Mrs. Torres scolds Pablo for the “trouble” they are having and reproaches them: “No estáis todos a una como en Fuente Ovejuna” (“You are not all together like they were in Fuente Ovejuna”). Mrs. Torres then adds that “sabemos que eres el que tiene que estar. Pero es que, si no te ayudan los demás y empieza a tirar cada uno por su lado, eso es una jaula de grillos” (“we know you are the person that must be there [that is, the leader]. But if the others do not help you and everybody goes his or her own way, that is a cricket cage [a madhouse]”) Iglesias then confesses that “[se ha] quedado hecho polvo” (“[he] was crushed”) by Teresa’s message and felt forced to write a letter to the general membership asking for forgiveness. The letter is based on the refrain “forgive me for making you suffer this shame,” a sentence that is repeated four times in order then to make the point that “your dignity and the dignity of this project are above any political position.”   Let me retain two things from this letter: the idea that it would be, somehow, better to be “todos a una como en Fuente Ovejuna,” and the idea that the dignity of a political party should be above any political position. It is Iglesias himself, here, who invokes an excess from politics, something that should be beyond politics, beyond political conflict: dignity, the dignity of the party. And one gets the sense that, here, the beyond-politics is the very goal of politics: community, unity, consensus, unconditional acceptance of the leadership.

It is starting to look to me as if the iglesistas are coalescing around the notion that community is superior to politics in a very specific sense: any politics that attacks unity, the internal unity of the party, is immediately disqualified as antipolitical. Politics, then, can by definition only be conceived as community-building, anti-politics is, however, community-shattering. Discussing evictions, the basic rent, and human rights is community-building, but discussing Iglesias’ leadership is community-shattering.   The party’s dignity is not compatible with a public discussion of internal structures of power—an open discussion of internal administration, in other words, to the extent that it questions present leadership, or the practices of present leadership, is inimical to fuenteovejunismo, and fuenteovejunismo is the coalescing glue and the very goal of political development.

It might be time to appeal to some other conception of politics, and of political success: a politics that abandons any kind of fuenteovejunismo as a founding principle. This will require a fundamental revision of hegemony theory, and the very dubious extension of hegemony theory into the personality cult of the leader, which has many times been referred to as “hyperleadership” or “mediatic leadership.” From an overly inflated notion of the importance of leadership we can only move towards a hyperinflation of the importance of community, which is, in itself, the true antipolitical notion. In my opinion, the future of Podemos hinges on this, perhaps not so much in the short run, to the extent I doubt Vistalegre could have a frank and open discussion on these issues, but certainly in the medium and long terms.

http://www.levante-emv.com/opinion/2016/12/20/anticapitalistas/1506439.html

Uno de los argumentos fuertes de José Luis Villacañas en su reciente artículo de Levante, “Todos somos anticapitalistas,” copiado arriba, es que el anticapitalismo real no puede confundirse con una toma retórica de posición meramente “política,” que nos condena a la deyección de apostar fácticamente por lo que él llama el capitalismo arcaico y desdichado, el capitalismo nacional–recordemos que así acabaron todos los “marxismos realmente existentes.” Más bien entre capitalismo y anticapitalismo se da una suerte de estructura íntima o éxtima como la que se da entre los conceptos de facticidad y existencia en el Heidegger temprano. Así, el anticapitalismo es solo entendible y practicable como contramovimiento. Por eso José Luis recomendaba la actividad de crear espacios anticapitalistas a partir de prácticas existenciales como la educación o la vida familiar. Esta es la práctica de contramovimiento–no hay una trascendencia anticapitalista contra el pragmatismo capitalista, tampoco una trascendencia capitalista contra el pragmatismo anticapitalista, sino que el anticapitalismo solo puede ejercerse como contramovimiento, igual que la Existenz no puede prescindir de la vida fáctica que la sostiene. Es curioso que Heidegger entienda, históricamente, el contramovimiento de vida hacia existencia como “desvío” (umwegig), es decir, como un salirse del camino marcado por la inercia de la historia hacia otra cosa. En algún momento se refiere a ello como “lo más difícil.” “Existenz se hace entendible en sí misma en el hacer cuestionable la facticidad, esto es, en la destrucción concreta de la facticidad respecto a sus motivos para moverse, sus direcciones, sus disponibilidades relativas” (“Phenomelogical Interpretations with Respect to Aristotle,” 366).  Ese movimiento de destrucción–es la destrucción la que abre el camino a la Existenz–, y destrucción concreta, es decir, en cada momento ocupada en su mismo (des)hacer, que es un (des)hacer que construye un desvío, una errancia en sí misma orientada, pero orientada sin fin, o más bien orientada por la muerte como ya-no-más, en la que se juega todo, es la infrapolítica. Es obvio que la infrapolítica en ese sentido es siempre ya política–el movimiento de destrucción de lo fáctico no puede entenderse bajo ningún otro término–pero no es sin más política, porque no atiende como tal a ninguna nueva construcción sino que se abre radicalmente a lo que está debajo de toda construcción posible. Es decir, la infrapolítica no es sustantivable–como tampoco lo es el anticapitalismo, solo entendible como contramovimiento destructivo en el momento de subsunción total en la equivalencia. En ese sentido la infrapolítica es sin duda hermenéutica fenomenológica, y no podría ser otra cosa. En cuanto tal, sin duda también puede reclamar la totalidad de la práctica vital-existencial como su ámbito. Nada queda fuera de la destrucción infrapolítica.

Recent egregious instances of unprofessional behavior that must remain unexplicit for the sake of third parties motivate this open letter. The signatories wish to reject exclusionary practices—happening with increasing frequency–against scholars interested in the theoretical field of infrapolitics, many of them affiliated to departments of Spanish and Latin American Studies in US universities. Ranging from denying researchers the right to share their work with interested colleagues (blocking invitations, blocking participation in professional conferences), through passive and active censorship of research agendas, to active discrimination in the job market, these practices are most often exerted upon graduate students and junior faculty–the most vulnerable members in our profession. Those of us who are old enough to remember previous moments in the life of the field, for instance, early days of deconstruction, or subaltern studies, or feminism, or queer studies, are also experienced enough to know that the damage that this kind of attitude does to intellectual practice in general is insidious. Freedom of expression is threatened at its core by the setting of limits of discourse one must not transgress. The consequence of such behavior is far from only affecting specifically marked scholars every now and then. More importantly, it has internal institutional effects as it produces and performs ideological subordination that should be abhorrent to common university folk in the name of plain decency and the dignity of thought. And, not least, it hurts careers, or keeps them from taking off without compliance. To be sure, no one is obliged to invite anyone at all to engage in a conversation, but there is a line that should not be crossed, and that is the line of the explicit ban of trends of thought from certain institutional spaces because they are deemed dangerous to a professional discourse that must apparently be policed by privileged self-appointed guardians. We are calling for basic respect for diversity and freedom of thought, and we are denouncing the sinister effects of intellectual repression. In the middle of a political transition whose bearing upon university life is to be feared, at a time in which lists of inconvenient professors are being prepared by the radical right, those of us signing this letter wish to express our rejection of craven institutional censorship based on what to us is only hatred of experimentation and innovation in thought. We welcome disagreement and critical engagement, not the imposition of ideological compliance. By their very nature, these events tend to happen in relative secrecy and impunity, and publicly explicit resistance to the undermining of freedom of expression in our general field of Spanish and Latin American Studies is perhaps rare. We fear this letter will not be enough, but we are prepared to continue in our efforts.

Ciertos casos recientes de conducta profesional señaladamente impropia, que quedan sin explicitarse para proteger a terceras personas, motivan la escritura de esta carta abierta. Los firmantes deseamos denunciar prácticas excluyentes—que suceden con frecuencia creciente—contra estudiosos interesados en el campo teórico de la infrapolítica, muchos de ellos afiliados a departamentos de estudios hispánicos y latinoamericanos en universidades norteamericanas. Estas prácticas, que van desde negar a investigadores el derecho a compartir su trabajo con colegas interesados (bloqueando invitaciones, bloqueando participación en conferencias profesionales), a la censura tanto pasiva como activa de programas de investigación, hasta la discriminación activa en el mercado profesional, se ejercen particularmente sobre estudiantes graduados y el profesorado joven—los grupos más vulnerables de la profesión. Algunos de los mayores entre nosotros, que recordamos momentos anteriores en la vida del campo, por ejemplo, los días tempranos de la deconstrucción o de los estudios subalternos, del feminismo o de los estudios queer, tenemos también suficiente experiencia para saber que el daño que este tipo de actitud causa en la práctica intelectual en general es insidioso. La libertad de expresión se ve amenazada en su mismo seno al establecerse límites del discurso que uno jamás debe transgredir. Las consecuencias de tal asecho no sólo afectan de vez en cuando a investigadores específicamente marcados. Aún peor, tal conducta tiene efectos institucionales internos, pues produce y desempeña una subordinación ideológica que la gente normal de la universidad debería aborrecer en nombre de la decencia y de la dignidad del pensamiento. Y además daña carreras profesionales, o impide que puedan siquiera empezar si no se doblan. Por supuesto que nadie está obligado a invitar a nadie, ni a debatir o conversar con nadie, pero existe una línea que no se debe cruzar, y es la línea de la prohibición explícita del acceso a ciertos espacios institucionales de tendencias de pensamiento que se consideran peligrosas para un discurso profesional que aparentemente debe ser vigilado por guardianes autodesignados en situación de decidir. Exigimos respeto básico por la libertad y diversidad de pensamiento y denunciamos los efectos siniestros de la represión intelectual. Justo en un momento de transición política cuyas consecuencias sobre la vida universitaria pueden ser temibles, cuando empieza a haber listas de profesores indeseables preparadas por la extrema derecha, nosotros los firmantes queremos expresar nuestro rechazo a la cobarde censura institucional basada en lo que nos parece odio por la innovación y experimentación en el pensamiento. Por supuesto que invitamos la disputa y el debate crítico, pero no la imposición de obediencia ideológica. Por su naturaleza misma, este tipo de situaciones tienden a suceder en el relativo secreto y en la impunidad, y la resistencia pública y explícita al quiebre de la libertad de expresión en nuestro campo de estudios hispánicos y latinoamericanos tiende a ser escasa. Tememos que esta carta no sea suficiente, pero estamos preparados para continuar nuestros esfuerzos.

Signed by/Firmado por:

Angel Octavio Alvarez Solis, Jorge Alvarez Yágüez, Peter Baker, Matías Bascuñán, Jon Beasley-Murray, Belén Castañón Moreschi, Maddalena Cerrato, Pablo Domínguez Galbraith, Marco Dorfsman, Patrick Dove, Guillermo García Ureña, Humberto Jose Gonzalez Nuñez, John Kraniauskas, Gaëlle Le Calvez, Juan Leal, Brett S. Levinson, Arturo Leyte, Benjamín Mayer Foulkes, Ronald Mendoza-de Jesús, Alberto Moreiras, Camila Moreiras, Cristina Moreiras, Gerardo Muñoz, Sara Nadal-Melsió, Carolina A. Navarrete González, César Pérez, Juan Carlos Quintero-Herencia, Lindsey Reuben, Carlos Rodríguez, Jaime Rodríguez Matos, Michela Russo, Willy Thayer, Djurdja Trajkovic, José Valero, Teresa M. Vilarós-Soler, José Luis Villacañas Berlanga, Sergio Villalobos-Ruminott, Gareth Williams.

Presentación para Department of Hispanic Studies Research Showcase. Texas A&M. 11 de noviembre 2016.

Nuestro amigo Slavoj Zizek, que hubiera debido estar hoy aquí si no se hubiera visto forzado a cancelar su visita, suele decir que la escritura, cuando es escritura real, cuando toca su propia verdad, se juega siempre en el intento de “atravesar la fantasía,” usando una expresión lacaniana. Pero entonces, el que escribe, buscando atravesar su propia fantasía, dado el carácter común de la lengua y de la ideología y de los campos ideológicos en los que nos estamos moviendo siempre de antemano, si no hay afuera, corre siempre el riesgo de atravesar la fantasía del otro, y de dejarla por lo tanto agujereada y maltrecha.

Entonces, déjenme decir de entrada dos cosas: la primera, que yo también creo que la escritura real es atravesadora de fantasías. La segunda, que habría que pensarlo mucho antes de decidir si estas apresuradas notas improvisadas pueden entenderse como escritura real. Por lo pronto no tengo intención alguna de atravesarle la fantasía a nadie, y pueden todos estar tranquilos. Lo que digo no lo digo como desafío ni como trampa ni como valoración comparativa con respecto de otras opciones en el campo profesional. Se trata de aludir sólo a la mía, a eso he sido invitado, aunque no puedo evitar hacerlo con entusiasmo.

Solo me interesa decir algunas palabras, que siempre resultarán insuficientes, sobre un proyecto en curso que es el mío, que es también el de algunos amigos, que es el que hemos elegido, o el que nos ha elegido a nosotros con suficiente comprensión por nuestra parte para pensar que es necesario e interesante que así sea, necesario e interesante, ambas palabras son útiles, más necesario y más interesante que ningún otro que nosotros conozcamos, pero más necesario e interesante para nosotros, y solo para nosotros, y ese nosotros está por supuesto abierto a todos los otros sujetos al doble imperativo de ese deseo. Al fin y al cabo, no todo lo interesante es necesario ni todo lo necesario es interesante.

Y así les pido que no escuchen en lo que sigue ningún intento ni de expresar militancia ni, mucho menos, de hacer proselitismo. No pretendo ejemplaridad alguna, y no pretendo pretender ejemplaridad. Por razones que me desbordan a mí personalmente: la infrapolítica –o la deconstrucción infrapolítica como proyecto de escritura—no busca ejemplaridad más allá del tantum quale, el ejemplo de lo que no puede ser ejemplar, no intenta convencer a nadie, porque no tiene convicción que transmitir, no milita, porque no busca la conversión. Por eso, quizás, es una extraña aventura de pensamiento. Es extraña porque no sigue ninguna convención de normalidad disciplinaria o académica. Es aventura porque está abierta al encuentro, al futuro como tiempo del otro y tiempo de lo otro, y porque no busca su mera reproducción ni la auto-producción como empresa de escritura.   Es pensamiento porque se ejerce como intento de pensar sin cualificaciones, alejado de toda técnica y de todo programa, sin expertise, sin techné, sin excelencia.

Ahora bien, todo eso no sale de la nada ni se nos impone, ni se le impone a quien se le impone, meramente como un capricho del destino. Tiene una historia, es decir, hay una historia que lleva a la aparición en un momento dado, contingente y necesario, interesante y terrible, de lo que podemos llamar el deseo de nombramiento de este proyecto de pensamiento en cuanto tal, independientemente de nuestra capacidad para llevarlo a cabo.

Eso ocurre en 2013—hace apenas tres años, incluso un poco menos. Ocurre en el contexto de discusiones profesionales llamémoslas crítico-teóricas, o crítico-teórico-políticas, con respecto de las cuales algunos de nosotros y algunas de nosotras sentimos la necesidad de distanciarnos, de dar algún paso atrás o al lado o a algún otro lugar, para escapar al agobio que nos producían. No se puede negar, por lo tanto, lo que quizá es siempre el caso, que es que el nombramiento del proyecto, quizá el nombramiento de cualquier proyecto, es siempre resultado de la constatación o de la explicitación de una cierta impaciencia, de un cierto agobio: la otra cara de lo necesario interesante.

Aunque decir que ese agobio es un agobio puntual sería ya decir demasiado. Ese agobio no se produce en 2013, sino que tiene detrás una larga historia de desacomodo, de impaciencia, de insatisfacción y desencanto, de displacer y de aburrimiento, que está vinculada en realidad no solamente a nuestra historia personal, no solamente tampoco a la historia del campo académico (latinoamericanista o hispanista o cualquier otro campo académico), sino a la historia del pensamiento en español, a la larga historia, agobiante, de su incomparecencia, de su ausencia, de su radical insuficiencia. De su impuntualidad.

Pero digamos que para nosotros, criaturas mortales casi todos, algún vampiro habrá, nuestra existencia no puede confundirse con la existencia o inexistencia de pensamiento—ese real que puede atravesar fantasías—en el archivo histórico del castellano como lengua; sino que nuestra existencia registra de forma diferenciada y concreta, en cada caso, el golpe de esa falta de aire en el campo de pensamiento y trata de compensarla o de hacer éxodo de ella, incluso de compensarla mediante el éxodo. Quizá la infrapolítica es antes que nada un éxodo.

Los éxodos concretos que marcan de forma más patente la genealogía de la infrapolítica como proyecto—y de la deconstrucción infrapolítica como proyecto de escritura—son, simplificando, éxodos respecto de:

1. la insuficiencia de la llamada teoría literaria de los años 80 como campo de pensamiento.
2. la insuficiencia de los llamados estudios culturales como campo de pensamiento a principios y mediados de los 90.
3. la insuficiencia de los llamados estudios subalternos como campo de pensamiento a finales de los 90.
4. la insuficiencia ya terminal y empobrecida drásticamente de las respuestas que el campo profesional ofrece ante la descomposición histórica del proyecto de estudios subalternos de finales de los 90.

Y esto último nos coloca ya alrededor de 2001, esto es, si pensamos en términos del viejo concepto alemán de generaciones, que se suceden cada quince años, habría habido una generación que antecede a la vuestra, que es la generación de estudiantes que hoy trata de profesionalizarse, incluso de empezar ahora su doctorado. ¿Qué le pasa a esa generación? La de 2001. ¿Qué la marca? Sin duda, 9-11.   Solo dos días antes de los ataques a las Torres Gemelas y al Pentágono terminaba el congreso de la Latin American Studies Association en Washington. En el tercero de los paneles dedicados a una especie de reflexión colectiva sobre el estado del pensamiento en el campo de estudios, Néstor García Canclini anunciaba el “fin de la alianza” entre las diversas corrientes teóricas que habían definido los previos quince años, y anunciaba por lo tanto el fin del recorrido de una generación que ahora tendría que acogerse a alguna otra cosa. Y no fue solo García Canclini el que lo dijo. Dos días más tarde, la historia contemporánea irrumpiría, en cuanto acontecimiento, para refrendar las palabras de García Canclini, que de repente hubieron de entenderse como remitidas a un fin del paradigma intelectual de estudios de área, y de estudios poscoloniales, que había regido el discurso académico norteamericano, y no sólo norteamericano, desde el fin de la Segunda Guerra Mundial.   Se produjo en realidad en 9-11 el fin de los estudios poscoloniales como aventura real de pensamiento, pero esos fines nunca son puntuales, y lo que vino después, lo que todavía colea y boquea, solo es epigónico, y fue experimentado por muchos miembros de esa generación anterior a la vuestra como los “doldrum years,” los años del desierto, de la tierra quemada, de la tierra baldía, el momento de un cierto agobio terminal, de una cierta irrespirabilidad del campo de estudios (a la que por supuesto hubo que acomodarse).

Para 2010, en el LASA de San Francisco, las cosas han ya cumplido su ciclo, incluso si pocos todavía lo ven con claridad. Las opciones decolonial y postsubalternista, residuos del crack de estudios subalternos, se manifiestan todavía en abierto delirio, pero se abre paso la obviedad de que era necesaria otra cosa.   En ese momento Bruno Bosteels propone la idea de la “posthegemonía” como posible forma de canalizar a los descontentos, de iniciar otro juego. El mismo se desmarca de ello en plazo breve, pero había ya dejado caer la idea, la había hecho explícita.

Desde nuestra pespectiva, ese éxodo, que ya tenía un primer nombre, llevó a Crítica y Teoría—una red social con unos 900 investigadores en sus días álgidos, no sé qué estará pasando allí ahora—y luego, en 2013, también desde la insuficiencia de Crítica y Teoría, a la fundación del Colectivo de deconstrucción infrapolítica. Es decir, al nombramiento específico de un nuevo proyecto de pensamiento que era también un éxodo respecto del espacio académico, un nuevo proyecto de vida, un nuevo proyecto existencial en el que el pensamiento no sería ya referido a la producción (hegeliana o seudohegeliana) del saber, sino a la propia existencia singular, desde la existencia común. Proyecto de pensamiento: no proyecto técnico para reconstruir el campo, no arquitectura de ninguna renovación, no búsqueda de nuevas formas de hablar de los problemas de siempre, y desde luego no forma de teoría para ser “aplicada” a nuestros objectos convencionales. Se trata de otra cosa.

En eso estamos.   Quizás no es mucho o quizás lo es todo, para unos o para otros. Por lo pronto es una de las razones por las que podemos decir con cierta justicia que hay una oferta de pensamiento, una novedad necesaria e interesante, que no es ninguna trivialidad, y que importa muy por fuera del campo de estudios hispánicos, sea eso hoy lo que ya sea, lo que haya venido a ser.

Todo esto lo quería decir sólo para darle entrada a palabras no mías, sino del pensador italiano Michele Cometa, que dijo en una entrevista reciente lo siguiente:

Entrevista de Michele Cometa:  https://www.dropbox.com/s/giqbxm6r79k7hqy/cometamicroent_04-08-16.mp4?dl=0

En fin, para terminar y poder pasar a la discusión específica de lo que dijo Cometa, me gustaría decir que vuestra generación está posiblemente marcada ya para siempre por la elección de Donald John Trump a la presidencia de los Estados Unidos. Eso marcará vuestro destino. Mientras tanto, mi recomendación, ni militante ni proselitista, pero desde luego necesaria e interesante, aunque solo sea para mí, es: Keep Calm & Think Infrapolitics.

(I thank Eduardo González for pushing me to comment on Spivak’s characterization of Derrida’s figure of the marrano.)

“Split self as migrant hybrid,” Spivak says about a thread in Derrida’s writing that would have begun with The Other Heading.   Aporias would have radicalized the figure “into an earlier text of hybridity,” the marrano: “if one, figuring, calls marrano anyone who remains faithful to a secret he has not chosen, in the very place where he lives” (Derrida, quoted by Spivak).   Spivak concludes: “it is possible to think that the utterly persuasive dominant discourse of Derrida’s critique of Western metaphysics contains signs (or at least signals) of a prior identity hidden by collective covenant in response to shared menace.”   A “prior identity”?   The marrano does not refer to a prior identity except delusionally: a marrano is not and never was a prior Jew any more that it is or ever was a present Catholic.   Identity thinking keeps playing its games, errantly, and in open contradiction with itself—as it cannot but be, since identity could not organize a scene of writing, only of death. Spivak continues: “Does [the marrano] make specific—and necessarily efface—. . . the general graphematic that all disclosure is also effacement?”   Again, the marrano is presented as an “other text at work,” a prior text, except that the marrano is neither prior text nor other text: it could not be, or else the marrano sign itself would be effaced, reduced to its indexical function. Spivak concludes: “’We’ are, then, the marrano as old European.”

What is the purpose of it?   Spivak’s interest is in counterpositing her pair native informant/postcolonial subject (the postcolonial subject would have overwritten the native informant, would have effaced the native informant, the native informant would still be the site of a prior text, an other text, which all disclosures would ultimately desire) to the pair marrano/hybrid migrant. Derrida, then, would have appealed to the figure of the marrano as a tropology of old Europe, to use it as a lever for a critique of the present.

All of this happens in Gayatri Spivak’s note 29, pages 17-18, of the Critique of Postcolonial Reason.   In note 126, page 279-80, she returns to the same topic, addressing a claim about Derrida “seeming aware” of ethnocentrism in the production of knowledge.   Spivak wonders about Derrida’s “speculation” on “migrancy or displacement as an origin.”   But this means, Spivak says, that Derrida “would figure the indigenous subaltern, from the perspective of the metropolitan hybrid, as a correlative of cultural conservatism, topological archaism, ontopological nostalgia.”   The critique is pointed. For Spivak, a deconstruction of deconstruction, that is, to turn deconstruction against itself, would reveal that “each time that ethnocentrism is precipitately and ostentatiously reversed, some effort silently hides behind all the spectacular effects to consolidate an inside and to draw from it some domestic benefit.” As a result, after all is said and done, Spivak would reassert her preliminary assessment, in the earlier note, that Derrida places himself in the “role” of “an honorable and well-placed Eurocentric economic-cultural migrant.”

One can respect Spivak’s project in Critique of Postcolonial Reason and accept that, to a certain extent, one must use one’s elbows to make room for oneself in a crowded room. And one cannot deny the action, precisely not, to hybrid migrants either. The problem is that in these footnotes the notion of the marrano Derrida proposes goes to hell, or is sent to hell.   But no: the Derridian marrano, that is, Derrida’s marrano tropology, cannot be confused with the tropology that informs, forms, and defines Spivak’s meditation on native informants and postcolonial subjects.   It is, precisely, otherwise, something entirely other, and we do not have to go to the superimposed (by Spivak) figure of the “absolute arrivant.”   The marrano is not the absolute arrivant because it can never be the one who was always already there in some other place.   The marrano is not a figure of identity, which is the reason Spivak ultimately cannot countenance it, one has to conclude.

Whether the marrano only comes from European history, from a particular history of concrete hegemonization and consequent exploitation, or whether, as a figure, it is strong enough to assert its independence from its historical determination, the fact remains that the marrano is irreducible to postcolonial desire.  Which is not to say marranism, as a figure of postcolonial thought, if one wanted it, could not have decisive advantage over the identitarian thinking that, to date, seems to be most all of what postcolonialism is prepared to provide on its positive instantiation.

 

Quizás el centro real de Da fuori sea la presentación de la escisión entre deconstrucción y biopolítica como decisiva para el pensamiento de nuestra época. No cabe duda de que esta es una afirmación interesada, puesto que Roberto Esposito acabará reclamando el lugar de su propio pensamiento en la mediación misma entre ambas instancias (180), aunque también afirma, en otro momento, que su presente opción por la “biopolítica afirmativa” ya no comparte el paradigma postheideggeriano en el que se instala la deconstrucción (171). En cualquier caso, entre deconstrucción y biopolítica se da en mi opinión la batalla o el conflicto central que genera el libro de Esposito—la primera colocada del lado de la French Theory (en inglés en el texto) y la segunda del lado del Italian Thought (también en inglés en el texto.)   La tercera instancia en combate, la German Philosophy (en inglés allí), es simplemente reconocida, sobre todo en su avatar adorniano, como la ocupadora del lugar estructural de la negatividad (quizás con la excepción de Jürgen Habermas, no cabalmente un pensador de la negatividad, pero reconocido como el gran heredero contemporáneo de la Escuela de Frankfurt). Esa negatividad alemana debe considerarse históricamente como vencida por la “neutralización” impolítica de la deconstrucción (o de pensadores como Lyotard, o de ciertos aspectos infructíferos del pensamiento de Gilles Deleuze o de Michel Foucault), que a su vez resultaría desbancada por la afirmación o afirmatividad (triunfante, efectiva) de un pensamiento italiano del “afuera” en el que se reconoce Esposito mismo, a partir de desarrollos explícitos de temáticas planteadas por Deleuze y Foucault alrededor de la “vida,” y con influencia nietzscheana, y con varios antecedentes italianos tanto lejanos en el tiempo (Maquiavelo, Giambattista Vico, pero también Antonio Gramsci y otros) como cercanos (Mario Tronti, Antonio Negri, Massimo Cacciari, Giorgio Agamben entre los más frecuentados, y también criticados, en el libro).

Pero no es mi interés o mi cometido aquí hacer una reseña que de cuenta de todos los movimientos del magnífico libro de Esposito.   Fundamentalmente me interesa rastrear algunas temáticas de su desarrollo desde mi propia posición en el tinglado, que está más cercana de la deconstrucción que de la biopolítica afirmativa o de los varios intentos (Tronti, también Negri en alguna medida, Cacciari, Agamben) por afirmar una nueva politicidad en el reenganche con la teología política que ha caracterizado tanto del mejor pensamiento italiano de las últimas décadas.   En verdad Esposito complejiza su propia posición al decir que su intento—el intento, por lo tanto, de una biopolítica afirmativa—ya no comparte tampoco ninguna voluntad de reformulación aggiornata de la teología política para el presente, sino que más bien busca su destrucción. La pregunta que queda en el tintero de Esposito, formulada pero no directamente respondida, es si la “destrucción” de la teología política es hoy también la afirmación necesaria del fin de la política (y por esto quizá debamos entender su neutralización impolítica) (188). Sin duda habría modalidades de “destrucción” a considerar, y podría entenderse que toda respuesta debería remitir a la modalidad misma, y no al proyecto destructivo en general. Ostensiblemente Esposito apuesta, en el fin de la teología política, no por el fin de la política, sino por una politicidad militante, en este libro ejemplificada en el último capítulo, que es el repaso crítico de ciertas posiciones recientes sobre una reconstitución del pensamiento político referido a Europa como espacio concreto y por lo tanto necesitado de politicidad concreta.

Al final del libro, Esposito propone tal politicidad concreta como una forma de “gran política:” “Nunca como ahora, en un presente en fuga continua hacia un futuro incierto, hay necesidad vital de la que fue definida como ‘gran política’” (226). El intento de reconstitución de Europa como “potencia civil” (235) es reconducido por él hacia una “potencia popular” con base en las apreciaciones de Maquiavelo y Vico.   Si para Maquiavelo, los grandes buscan oprimir y el pueblo busca no ser oprimido, también en Vico el pueblo, lejos de ser o formar un conjunto de individuos indeferenciado y homogéneo, está constituido por el conflicto mismo, “una clase social opuesta a otra que lo enfrenta y lo contrasta” (237).   Europa como potencia popular concibe su gran política como la de la formación de un pueblo, entendida como la formación de una clase que rehusa ser oprimida y antagonista con respecto de la clase opresora: “el proceso de unificación política de Europa . . . será el resultado de una dialéctica política real. Ya no responderá a la orden de la máquina teológico-política que aprisiona nuestras vidas, sino que trabajará en su desmontaje” (238).   Con ello sin duda se formula un proyecto de gran política europea, pero también en ello la especificidad política de la biopolítica afirmativa se hace difusa, y está más reclamada que demostrada. La gran política no debe confundirse con la política de brocha gorda. Para compensar este problema me referiré al final de este texto al libro de Esposito de 2014 Le persone e le cose. (Dejo fuera de consideración por el momento Due. La macchina della teologia politica e il posto del pensiero, de 2013.)

Conviene darle a Esposito el necesario crédito cuando afirma que su división del campo de pensamiento entre German Philosophy, French Theory e Italian Thought no obedece a una pulsión nacionalista. Cualquier interés nacionalista sería inconsistente con la tematización del afuera como instancia privilegiada del pensamiento del último siglo.   La biopolítica se instala afirmativamente en el afuera, puesto que para Esposito sólo un afuera entendido desde la afirmación alcanza efectividad política—y esto es lo que los “alemanes” y los “franceses” nunca habrían llegado a concebir.   La crítica es clara y fuerte: la negatividad frankfurtiana, al margen de sus méritos filosóficos, resulta tan políticamente ilusa como la neutralización francesa, que se pierde en consideraciones máxima o maximalistamente impolíticas.   Frente a ellas se hace necesario afirmar una politicidad afirmativa y concreta que sólo el Italian Thought, al término de su evolución hasta el presente, estaría en condiciones de ofrecer.   Las consecuencias de tal análisis podrían resultar quizá contraintencionalmente incómodas—Esposito mismo ofrecería en su versión de la biopolítica una politicidad filosófica que resolvería las aporías del pensamiento del último siglo y las abriría a un futuro potencialmente triunfante: la biopolítica afirmativa cerraría la crisis del pensamiento ya iluminada por Husserl y Heidegger, por Valéry y Ortega y Wittgenstein y Spengler, en las primeras décadas del siglo XX.  Es o parece mucho decir.

Una de las críticas que le hace Roberto Esposito a la French Theory (concretamene presentada como la importación a Estados Unidos de un pensamiento francés que era ya en sí una reacción a la German Philosophy, sincopada en la Escuela de Frankfurt) es que se entrega a una literaturización del pensamiento que la priva de cualquier posibilidad de antagonismo con respecto de algún real; ese problema, que ya estaba en el pensamiento francés, se potenciaría en la recepción norteamericana. La literaturización del pensamiento es precisamente su impolitización, de forma compleja. Refiriéndose concretamente a Derrida, Esposito dice, por una parte, que “la política implícita en sus textos no nace tanto de una teoría de lo político cuanto, en todo caso, de una suerte de resistencia en sus confrontamientos o comparaciones—de una alergia respecto de toda filosofía normativa. En ese sentido no se puede hablar de despolitización de un discurso, como el de Derrida, dotado de una politicidad inmanente, implícita en la práctica deconstructiva misma” (130). Pero, por otra parte, “no se puede tampoco sostener que la investigación filosófica de Derrida comporte un gesto efectiva o eficazmente político” (131). Es decir, para Esposito, por un lado la politicidad de la deconstrucción es inmanente al gesto deconstructivo que rechaza toda politización normativa. Por otro, no alcanza politización efectiva.  Se queda, en otras palabras, en “literatura.”

Pero quizás se hace patente aquí el gesto de intentar calzar la deconstrucción en una noción de política que la deconstrucción habría desechado de entrada. La noción de “impolítica” que usa Esposito, referida por supuesto a su propia obra Categorie dell’impolitico, de 1988, se hace insuficiente: “También sus obras más recientes . . . permanecen impolíticas como las primeras. Y eso no obstante los evidentes esfuerzos del autor . . . por asumir como objeto categorías políticas, como la de democracia” (131). Esposito empieza a forzar su argumento mediante esta contradicción en su propia caracterización, que parecería efectivamente reducir cualquier versión de politicidad a un principio de acción, y que sólo tiene solución atribuyéndole a Derrida (y a la totalidad de la French Theory de paso) una “lógica de la neutralización” de cualquier decisión práctica (131). Eso significa, en la explicación de Esposito, atenerse a una lógica “excluyente del conflicto” y “más acá de la línea de lo político” (131). A partir de ello, Esposito incurre en una reducción que excede fundamentalmente sus propias presuposiciones. Dice que en Derrida o desde Derrida “no se puede ya distinguir al amigo del enemigo, ni poner en práctica ningún vínculo que no esté ya de antemano desligado o desvinculado” (131).  A la “política de la separación” invocada por Derrida en Politiques de l’amitié (1994), Esposito opone una “separación de la política” (131), y este es un gesto que a mí me parece ilegítimo. Obviamente, es un gesto que hay que leer en retrospectiva, desde la “gran política” del final de libro, como un desmentido a toda posibilidad de la deconstrucción de establecerse políticamente en el universo del conflicto maquiaveliano-viquiano a favor de una “potencia popular” que rechace la opresión. La deconstrucción, dice Esposito, no puede tomar partido, y queda suspendida en la inopia neutralizante.

Pero no hay separación de la política en la política de la separación. Podría incluso pensarse que la política de la separación es la llamada, o una llamada, a una hiperpolitización, en cuanto tal repolitizante, en sí bien alejada de presupuestos teológico-políticos, incluyendo en ellos la corriente sustitución del concepto de voluntad general por el de hegemonía efectiva.   La política de la separación es necesariamente posthegemónica. Al menos así la entiende la reflexión infrapolítica, desde el lado de la deconstrucción y desde el lado postheideggeriano, pero también desde el lado subalternista y postcolonialista.   La política de la separación es una práctica parrésica radical que rehusa cualquier intento de sumisión del existente singular a cualquier instancia de orden y a cualquier instancia comunitaria en sí devenida autoinmunitaria.  Como ejemplo, y con todo respeto a algunos amigos míos, estamos viendo en estos días, en lugares donde se hace posible un cierto movimiento de la izquierda política “nueva,” el peligro de la apelación sostenida, como fuego de pólvora en redes sociales por ejemplo, a una especie de siniestro cierre de filas (por suerte lejos de estar consumado, y de ahí la importancia política de mencionarlo aquí) de sus fieles a favor de la unidad de y la necesaria confianza en las fuerzas de cambio—en tales casos se hace factible y deseable, incluso imperativo so pena de muerte social, comulgar con ruedas de molino en pro de una constitución de comunidad cerrada, cuyo arcaico modelo afectivo quizás sea para nuestro presente, y a pesar de todo, a pesar del 15-M, todavía el viejo partido comunista de cuño leninista-stalinista.   Pero la constitución de comunidad cerrada coloca siempre a la comunidad en una tesitura autoimmunitaria en la cual la comunidad consuma su propia destrucción: en el cierre comunitario o partidista a favor de la unidad de posiciones, a favor de la constitución hegemónica, se suspende la política y se afirma sólo la fe. La política de la separación, la infrapolítica, está abiertamente contra eso, y no sólo en condiciones de poder constituido, donde el silencio o el conformismo se piden desde instancias institucionales ya formalizadas.   También es así, y sobre todo debiera ser así, en condiciones de poder constituyente, en las que el silencio y el conformismo y la adhesión inquebrantable al líder o líderes (en general, los que más hablan) llevan a una suspensión militante de la política y minan desde dentro cualquier promesa de emancipación efectiva del poder, aunque el poder se plantee como nuevo poder contrahegemónico. Ahí no hay literatura. Estar contra ello tampoco es literatura. Se trata más bien de una hiperpolitización no impolítica, sustraída a condiciones teológico-políticas de existencia, y que desde luego se situa en las antípodas de cualquier biopolítica afirmativa, si por biopolítica afirmativa hemos de aceptar la celebración principial de la vida comunitaria en cuanto tal, de la comunión en cuanto tal. Pero aquí conviene ver con algún detalle lo que dice Esposito para no ser injustos en la argumentación. Por lo pronto, este argumento repite lo que dice Giorgio Agamben sobre la polaridad poder constituyente-poder constituido, que Esposito sanciona.

Comentando la “perspectiva mesiánica” de Agamben, y comparándola con la perspectiva escatológica de Tronti y la perspectiva katechóntica de Cacciari, y preguntándose si el fin de la teología política implica necesariamente un fin de la política, Esposito hace alusión a los párrafos de L’uso dei corpi en los que Agamben abandona la polaridad poder constituyente-poder constituido, denunciándola no sólo como intrínsecamente político-teológica sino como condenada a la inefectividad (todo lo constituyente acaba en constituido, todo lo abierto se cierra, todo lo liberador termina oprimiendo, y esto pasa de entrada a partir de la llamada a la constitución de un poder, en su doble versión. Dice Agamben: “para el potencial destituyente es necesario pensar estrategias enteramente diferentes, cuya definición es la tarea de la política por venir. Un poder que ha sido desbancado con violencia constituyente resurgirá en otra forma, en la dialéctica incesante, inganable, desolada, entre poder constituyente y poder constituido, entre la violencia that pone a lo jurídico en su sitio y la violencia que lo preserva” [Use 266]). Pero Agamben está, para Esposito, todavía buscando “una diversa figura de la política” (193). Agamben la llama “potencia destituyente.” La crítica de Esposito es que la potencia destituyente está todavía presa en el dispositivo teológico-político: “el ‘fin’ de la teología política está [en Agamben] evocado en un lenguaje teológico-político, en este caso de carácter mesiánico” (193). Es necesario dar un paso más en el sentido de una salida de lo teológico-político, que no podrá de ninguna forma hacerse desde la categoría subordinada (es decir, todavía interna a la teología política) de secularización, ni desde ninguna de sus variantes (desencanto, profanación). Esta es la cita: “la ‘resolución,” en el sentido literal del término, de la teología política no pasa por la categoría de secularización. Como no pasa por las de de ‘desencanto’ o de ‘profanación,’ desde el momento en que esas se colocan en el reverso de lo que dicen contestar.   Están, esto es, necesariamente presas en la dialéctica que las une, en negativo, al encanto y a lo sagrado” (194). Contra la posición mesiánico-secularizante de Agamben, Esposito apela a un paso más en la crítica, por fuera de la noción, ya criticada por Georges Bataille entre otros, de que la transgresión de la ley la destruye en lugar de mantenerla y confirmarla. Parece difícil imaginar que este sea un argumento que se le escape al mismo Agamben. Si no se le escapa, entonces lo que hay que concluir es que Agamben no tuvo ni tiene ninguna intención de llevar la teología política a su fin. La precisa. Me pregunto si lo mismo es cierto para Tronti y para Cacciari. Esposito afirma su sustracción a tal problema, pero lo hace contra la neutralización literaturizante de la impolítica deconstructiva.

El “hos me” (“como si no”) paulino, que es en Agamben la marca de su posición “destituyente,” puesto que desobra la ley en la fe y abre una nueva figura de la política en su versión secularizada, es a mi juicio efectivamente iluso como figura de la política y por ende también como figura de una nueva política. Agamben se equivoca en su insistencia en una “diversa figura de la política,” en lugar de agarrar el toro por los cuernos. ¿No hace Esposito, de otra manera, lo mismo? Vamos por partes.

El capítulo dedicado a la explicación propositiva, “Italian Thought,” propone como tesis central la noción de que “el pensamiento italiano” es “la tentativa de conferir forma política” a lo que en la dialéctica negativa de Adorno, en la “dinámica entre poder y resistencia” teorizada por Foucault, o en la “dicotomía entre ‘molar’ y ‘molecular’” en Deleuze, para no hablar del énfasis excesivo en la muerte en el paradigma derridiano, para el que la vida es primariamente sobrevivencia, “descansa sobre un plano inevitablemente impolítico” (170). La “materia” del discurso filosófico italiano ya no será ni lo social ni la escritura ni el “circuito neutral de la equivalencia entre las fuerzas” (171), sino “lo político aprehendido en su inevitable dimensión conflictual” (170).   En la reflexión italiana contemporánea, dice Esposito, hay tres bipolaridades conceptuales que mueven al pensamiento (entendido como “algo que, más que preceder a la praxis, nace de ella de forma que sobrepasa tanto la autonomía de la filosofía como la neutralidad de la teoría . . . el pensamiento está en cuanto tal siempre ‘en acto,’ activo y actual, de la misma forma que todo acto lleva dentro de sí una traza de pensamiento” [158-59]) hacia su politicidad radical. Las dos primeras remiten a la primera obra de Mario Tronti, sobre el par trabajadores y capital, y a la meditación de Negri sobre el poder constituyente. La tercera remite a la obra del mismo Esposito, y a la polaridad entre comunidad e inmunidad. Esposito explica que el sentido de comunidad registrado en su propia obra no refiere primariamente a identidad alguna, sino más bien a una “alteridad constitutiva” que remite a una “exteriorización” y a una “contaminación recíproca” (179).   Ahora bien, el énfasis en el munus antes que en el cum permite radicalizar el pensamiento de comunidad hacia su valencia política, y contra la “expropiación” deconstructiva aparente por ejemplo en Jean-Luc Nancy (180). Munus es común a comunidad e inmunidad: “Si la communitas liga a sus miembros en un empeño recíproco, la immunitas los exonera de tal deber. Como la comunidad reenvía a algo general, la inmunidad remite, al contrario, a la particularidad privilegiada de una condición sustraída a la obligación comunitaria” (181).   Y esto último es el problema.   Hoy, para Esposito, habríamos ya sobrepasado la necesidad inmunitaria moderna, habríamos excedido el límite antes del cual la inmunidad puede proponerse como efectivamente política, y hemos llegado a un estadio en el que la inmunidad, y por ello cualquier sobreénfasis inmunitario, no es más que “una jaula en la cual termina por consumirse no solo la libertad, sino también el sentido mismo de la existencia—esa apertura al afuera al que se le ha dado el nombre de comunidad” (181).

La comunidad viene así a ser entendida como el nombre mismo de la política contemporánea, e incluso la posibilidad de un vencimiento del nihilismo inmunitario.   Hoy, para Esposito, “lo común deviene la forma, real y simbólica, de resistencia al exceso de inmunización que captura sin término” (181). El Italian Thought tiene por lo tanto que ser definido, en su ápice, como pensamiento comunitario, desde un entendimiento de la comunidad como la fuerza activa con respecto de la cual la inmunidad es fuerza reactiva.   Puede entenderse la reflexión precedente, la reflexión moderna, como una elaboración y puesta en circulación de “una serie de narrativas orientadas a equipar respuestas inmunitarias siempre más y más eficaces contra los riesgos, reales y presuntos, de la relación humana. Lo político moderno no se caracteriza, en cuanto tal, ni por la norma ni por la excepción, ni por la inclusión ni por la exclusión, sino por la inmunización de una vida privada de protección trascendente y entregada a sí misma” (183).   La biopolítica afirmativa tiene como misión revertir tal proceso, buscando “la desactivación de los aparatos de inmunización negativa y la activación de nuevos espacios comunes” (183).  La biopolítica afirmativa, empeñada en una reactivación de lo común, se enfrenta sin embargo a la ausencia de estatutos jurídicos vueltos hacia la institución de lo común, a la ausencia de léxico sobre lo común, y a la ausencia de categorías conceptuales desde las que pensar lo común—dado que durante largos siglos el paradigma de inmunización “y su lenguaje teológico-político” ha organizado nuestro mundo.

La práctica del afuera, si alguna vez fue lo contrario, o más bien, aunque en la larga modernidad haya sido lo contrario, es hoy práctica comunitaria, en cuanto tal entendida como la búsqueda de desactivación de instancias inmunitarias tales como las dependientes del privilegio de las clases altas, cuya resolución es la opresión de aquellos que prefieren no ser oprimidos.   Esta es la propuesta de Esposito de una biopolítica afirmativa, que efectivamente reformula y orienta la posición maquiavélica ya mencionada, y que efectivamente propone un programa de acción.

En ese sentido, y volviendo a la escisión entre deconstrucción y biopolítica a la que he llamado el conflicto central del texto, conviene examinar hasta qué punto la deconstrucción sólo merece ser leída en clave inmunitaria y contracomunitaria.   Cabe decir que la deconstrucción ocupa ese lugar de enemigo privilegiado y honrado porque Esposito parece entender la deconstrucción también como algo que ha vencido el lenguaje teológico-político.   Para decirlo quizá de forma algo reductora, si deconstrucción y biopolítica afirmativa en la versión de Esposito son las dos únicas instancias visibles de pensamiento en las que parece haberse vencido la arquitectónica teológico-política, entonces es tanto más importante eliminar el residuo inmunitario y neutralizante de la deconstrucción.

De ahí que el pensamiento comunitario tenga que partir de un rechazo fundamental a la propuesta infrapolítica básica, representada por unas palabras de Nancy que Esposito critica: “El pensamiento no dicta y no garantiza lo que se debe decidir ni que se lo decida. Esta es su archi-ética y su responsabilidad específica” (133).   De la misma forma, en “Force de loi,” Derrida elabora la noción de que la decisión está siempre por fuera del sujeto, en la medida en que cualquier decisión ocurre por fuera de todo programa, o no sería decisión. Más tarde en su obra Derrida elabora la noción de decisión pasiva, con la que intenta lidiar con ese problema, que es el de la relación entre sujeto y decisión como modulación de la relación entre teoría y práctica. La deconstrucción intenta pensar la relación existencial por fuera tanto del programa como del sujeto, porque atiende a prácticas de vida “pasivas” en ese sentido derrideano. Para Esposito, a partir de su definición ya dada de pensamiento, se trata de lo contrario: el pensamiento nace de la praxis y es siempre por lo tanto modalidad de decisión. Contra lo que Esposito llama la explosión interna y vertical del paradigma teológico-político en Heidegger (194), basada en una revisión radical de las relaciones entre ser y pensar, lo que el Italian Thought busca sería por lo tanto una nueva vinculación alternativa de ser y pensar, o de teoría y práctica. Para Heidegger la relación teoría-práctica es retrotraíble a la vieja frase de Parménides sobre la mismidad de ser y pensar. Por supuesto Heidegger tiene una relación ambigua con esa frase, que en sus textos puede remitir a lo que quiera que quedara en tiempos parmenídeos de una manifestación de la physis no olvidada, y visible como desocultamiento, o puede remitir a su olvido.  Atengámonos a esto último.  Para Heidegger la vinculación moderna o ilustrada entre teoría y práctica, un eco de la vieja frase parmenídea, es ya una consecuencia del olvido del sentido del ser, y más: una consecuencia del rapto principial del ser de los entes hacia el uno ontoteológico, cuya ejecución en la historia de occidente lleva el nombre de lumen naturalis o ratio. Heidegger pide una nueva vinculacion, cuyo lugar es la Lichtung–el humano, ya no entendido primariamente como animal rationale sino como Da-sein, puede abrirse al mundo en el “acontecimiento de apropiación” que maltraduce Ereignis. Pero Heidegger resistiría fundamentalmente la transcodificación de Ereignis-Dasein-Lichtung hacia teoría-práctica o práctica teórica. La deconstrucción, en tanto deudora de la destrucción del vínculo moderno entre teoría y práctica, no formula su posición para afirmar el ensimismamiento de la teoría ni el valor puro de la práctica, sino cabalmente para algo totalmente distinto, transversal y excesivo con respecto de esas dos acotaciones teológico-políticas. Hay una reconstitución posible de la relacion pensamiento-existencia que parte de la frase de Nancy citada arriba, y que no puede darse contra ella, sin que por otro lado se ajuste a la definición de Esposito.   Para mí es justo eso lo que desmiente la crítica que le hace Esposito a la deconstruccion. La deconstrucción no puede pensarse como contenida en el paradigma inmunitario.

La deconstrucción es, más bien, la sustracción respecto a la llamada por Esposito “precedencia lógica” (182) de la comunidad respecto de la inmunidad, tanto como resistiría la inversión de tal precedencia. En el paradigma biopolítico-afirmativo, la comunidad debe imperar hoy sobre cualquier intento de activación inmunitaria. La pregunta obvia es: ¿hasta cuándo? Si la modernidad puede definirse como la historia del exceso inmunitario contra la comunidad, ¿en qué momento de una nueva política efectiva vamos a poder decir, a vernos obligados a decir, que el exceso comunitario desborda—ha desbordado ya—sus propias condiciones y amenaza la necesaria inmunidad del existente singular, sin la cual no hay no solo libertad, sino tampoco sentido de la existencia?

Así,  Da fuori no alcanza a cumplir su estrategia destructiva respecto de la deconstrucción. Al contrario, la deconstrucción permanece como límite efectivo, hiperpolítico y no neutralizante, y precisamente por eso también infrapolítico, ante una llamada política que no acierta a dar cuenta cabal de sus propias condiciones de enunciación. En el libro que antecede a Da fuori, Le persone e le cose, Esposito termina remitiendo a una pesadilla no resuelta. Si, para Esposito, el fenómeno político fundamental de nuestro tiempo es que “masas ingentes se multiplican en las plazas de medio mundo” y “sus palabras se encarnan en cuerpos que se mueven al unísono, con el mismo ritmo, en una única onda emotiva,” si “todavía desprovistos de formas organizativas adecuadas, cuerpos de mujeres y de hombres empujan los bordes de nuestros sistemas políticos, pidiendo transformarlos de forma irreducible a las dicotomías que han por largo tiempo producido el orden político moderno,” esa llamada “novedad radical” del “cuerpo viviente de las multitudes” no sólo pide un nuevo léxico comunitario, sino que también precisa de una respuesta que interrumpa la vinculación exclusiva entre política y comunidad—algo que parece plantearle dificultades conceptuales a la biopolítica afirmativa.   Pero ese es el sentido de lo que Derrida llamaba “política de la separación.”

Obras citadas

 

Agamben, Giorgio. The Use of Bodies. Adam Kotsko trad. Stanford: Stanford UP, 2016.

Esposito, Roberto. Categorie dell’impolitico. Bolonia: Il Mulino, 1988.

—. Da fuori. Una filosofia per l’Europa. Turín: Einaudi, 2016.

—. Due. La macchina della teologia politica e il posto del pensiero. Turín: Einaudi, 2013.

—. Le persone e le cose. Turín: Einaudi, 2014.