A su salida del campo de concentración de Buchenwald, el joven Jorge Semprún se va a Francia para intentar reconstruir su vida. Siempre ha querido ser escritor, y su temática parecería ser dable por supuesta: debe contar sus experiencias en el campo, como ya ha hecho, por ejemplo, su amigo y compañero del partido comunista francés Robert Antelme. Pero no puede. La “nieve” del campo cae constantemente sobre sus ojos. Después de algo que puede ser o no un intento de suicidio en una estación de trenes en París, durante una visita en casa de su hermana en Suiza, Semprún renuncia a la escritura y decide entregarse a la política. En el año 42 o 43 había entrado en el PC de España, y fue militante y miembro del aparato de resistencia comunista en Buchenwald. En París, en la posguerra, se hace miembro del partido francés, y pasa a integrar una célula de intelectuales en St Germain des Prés, la célula organizada en torno a la casa de Marguerite Duras. Pero en 1949-50 ocurren episodios oscuros. En una de las juergas nocturnas un periodista llama “gran chulo de putas” a uno de los jefes del partido, y el partido decide intervenir contra la célula. Acusan a Duras, Antelme y otros de conducta inapropiada, de titismo y troskismo y putismo. Y los acusados piensan que el que está detrás de todo, de la denuncia misma, y de las sanciones, y se ha hecho por lo tanto traidor a su amistad, es Semprún. Semprún lo niega, pero las acusaciones persisten. Poco después Semprún decide apartarse del Partido francés y centrar sus actividades dentro del Partido español, hasta que consigue ser tomado en serio en 1953. La historia continuará largo tiempo, claro.
Sobrevivir a tu propia muerte simbólica no es fácil. Ese tipo de muerte para Semprún fue sin duda un maestro llegado de Alemania, y para tantos de nosotros llega o ha llegado de otros sitios. Las dificultades de Semprún para llevar a cabo su propia vida, su potentia, se resumen en esa necesidad de dejar de lado la escritura, y mantenerse en ello hasta muchos años más tarde (su primer libro, El largo viaje, es de 1963). El lo hizo, sin que la decisión fuera por otra parte más que la puesta en limpio de una decisión previa en relación con la cual Semprún mismo no podía ni hubiera podido decidir. No está tampoco claro que la otra decisión, la segunda decisión, la decisión de profesionalizarse como activista político en el entorno de la práctica comunista de entonces, muy marcada, en Francia, por la necesidad de conformación a los imperativos de la Kominform, y para el PCE, igualmente sometido a las directrices moscovitas, por la necesidad de establecer una resistencia efectiva contra el franquismo, fuese una decisión enteramente libre, una mera decisión “política:” era, simplemente, al margen de cualquier otra complejidad histórica, intelectual, biográffica, incluso patológica, lo que cabía pensar, lo que era posible, dado el trayecto de Semprún, y dada también la estrecha solidaridad personal con miembros del partido conseguida en Buchenwald. Esas cosas no se olvidan, o su olvido es excesivamente doloroso para alguien ya roto por el dolor.
¿Tenían razón Antelme y Duras en sus acusaciones a Semprún? ¿O es cierto que Semprún no tuvo que ver y fue calumniado? De hecho, Semprún, cuyo protector francés, Jean-Marie Soutou, era embajador de Francia en Belgrado y considerado muy peligroso por el PCF, tenía razones tácticas para tratar de ser más papista que el Papa en el mantenimiento ostensible de su ortodoxia. Pero nunca sabremos qué pasó, o sí, pero ya no importa mucho.
Lo que me importa más a mí es entender cómo la “decisión” misma de emprender una vía política está en el caso de Semprún regida o condicionada infrapolíticamente. Y cómo, en realidad, todas las peripecias posteriores de la vida de Semprún tienen igualmente un carácter infrapolítico que se superpone espectralmente a su ostensibilidad política. Semprún tuvo fuertes razones para entender, en años cruciales, que su trayecto era potencialmente un trayecto sin itinerario, que su historia no iba a estar automáticamente regida por ninguna sucesión necesaria. Su paso a la política fue, claramente, el paso al itinerario, el paso a la sucesión, el paso a una relevancia buscada y por lo tanto voluntarista y compensatoria. Pero persistió en él el recuerdo oscuro de la sombra que lo explicaba todo sin explicar nada, la sombra fenoménica de un ocurrir sin transcurso.
Infraphilosophy 
Tengo la impresión de que no sabremos nunca de donde procede exactamente una decisión, el análisis es interminable por definición. Desde un punto de vista político lo que importa aquí, como en ciencia (contexto de descubrimiento/contexto de justificación), no es tanto su génesis como el estar en condiciones de dar razón de la decisión, su justificación. Y esto es suficiente, y debiera serlo también para la infrapolítica, al menos creo lo sería para infrapolítica 2.
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Lo que me interesa, Jorge, no es dar cuenta de la decisión, sino precisamente dar por supuesta en cada caso la imposibilidad de hacerlo–con respecto de lo cual, diría yo, todo dar razón es necesariamente construcción ideológica retrospectiva. El problema es similar a las aporías de la acción ética en Kant, siempre indeterminable en cuanto tal. Entonces, yo pienso que se trata más bien de desmontar la pretensión soberana de toda decisión, no abrazar sus razones ostensibles, ¿no te parece? Hacer lo contrario sería lo mismo que dar por buena éticamente cualquier acción patológica. De ahí es fácil deslizarse a dar por buena éticamente cualquier acción patológica que convenga oportunistamente, etc. Ya conoces todo eso.
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Eso no significa, por otra parte, que yo piense que la decisión no existe, o que la acción ética nunca se produzca. Existen, pero son raras. Ese es el corazón de las últimas novelas de Marías, por cierto.
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En algunas de tus exploraciones, Alberto, apuntas a un espacio no-ético y no-político, como aquel del que emerge en verdad una posición, considerando la norma, lo ético como derivativo. A esto aludía. Por lo demás, creo que admitir la incompletitud, o el ámbito en última instancia infundamentado del logos didonai, no invalida toda la cadena de los razonamientos, no ocurre esto en ciencia, y tampoco en un ámbito más incierto como el de lo ético-político. El dar razón es siempre falsable, frágil, contingente, sin posibilidad de certeza definitiva. Pero esto no lo hace igual a nada; la falta de origen, el final de la metafísica, no nos condena necesariamente al decisionismo o a la ausencia de cualquier criterio de justificación. Marías, como buena parte de la literatura, indaga en esa otra cadena de causalidad, más laberíntica, que desdice nuestras justificaciones habituales. Pero nuestra respuesta ante ello no ha de ser abandonar toda pretensión de justificación, sino demandar otras mejores. Esta es la exigencia ética irrenunciable..
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Jorge, tú eres mucho más científico que yo! Para mí que haya otra cosa que la relación ético-política no implica afirmar que esa otra cosa se trame o se descubra desde la formación de “posiciones.” Yo diría que la infrapolítica, o la hermenéutica infrapolítica (es decir, la infrapolítica como dimensión y la infrapolítica como reflexión) no se juegan en el análisis de posiciones sino en el análisis de situaciones. Entonces, creo que lo que se busca en ese análisis no puede ganar nada de la detección de justificaciones o autojustificaciones ideológicas conscientes–simplemente estas cosas resultan irrelevantes. No es que no haya justificaciones, tanto ideológicas como “reales,” para todo lo que hacemos. Es más bien que todo ese tejido simbólico de la justificación, la orthotés griega, la adaequatio mentis ad rem, queda fuera de la esfera infrapolítica, diría yo.
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No es que se sea más o menos “científico” -como dices, no sin cierta sorna-, es que parto de un presupuesto distinto, pues yo creo que el lazo con las ciencias sociales es vital. En cualquier caso tu ángulo es muy diferente, tu has iniciado la exploración de lo que sería un espacio nuevo. En lo que a mi se me alcanza, entiendo la infrapolítica como crítica (ante todo crítica radical de la política, o de lo que pasa por ello), que, como tal, debe de dar razón de lo que rechaza -lo que en absoluto es irrelevante-, y es en esa labor negativa cómo traza en hueco lo que cabría denominar infrapolítica..
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Efectivamente, y no sería esta forma de pensar la decisión compatible con cierta lectura de Hegel, sobre todo a través de Slavoj Zizek, por ejemplo, y Catherine Malabou? Que el “dar razón” sólo puede ser un efecto retrospectivo y que en realidad nunca hubo decisión propiamente política en Jorge Semprún es la estructura de la dialéctica misma, ¿no? Pero aquí sería, obviamente, una dialéctica sin resolución dialéctica, una que no tiene trayectoria “decidida” ya de antemano (lo cual no sería, como bien dijiste en el seminario, decisionismo alguno), sin origen ni telos, simplemente este efecto retrospectivo de dar razón. Lo cual siempre produce, evidentemente, posibles aperturas a nuevas formas de leer retrospectivamente. Y por otro lado, significa que lo que nos llega desde el futuro no forma parte de ningún plan o destino – esto siempre se decide de forma retrospectiva. Me parece que, ensamblando de alguna forma las lecturas recientes de Malabou y Zizek sobre Hegel, acabamos con una estructura de pensamiento así, ¿no? Si es así, pues, la infrapolítica tal y como la entiendo desde lo que dices aquí, Alberto, suspendería el efecto retrospectivo del idealismo/racionalidad moderna, para ver “qué pasa después.” Y esto no es quizás el abandono, aunque sí una especie de exodus, de todo lo que se produce en esta mirada retrospectiva de la dialéctica hegeliana leída desde Malabou-Zizek: la política, la ética, la intencionalidad, etc, etc. No sé si mi forma de pensar esto sería compatible con lo que estás diciendo aquí, pero se me ocurre esta conexión ahora.
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Peter, this comes from an email conversation with David Gohre, and it might be useful: “Yes, Heidegger’s Being and Time’s notion of the entities as ready to hand is an essential move to get rid of the old Cartesian transformation of every thing into an object for the contemplation of the subject. The structure of meaning is the appropriation of the entirety of world on the basis of readiness to hand. Hermeneutics, in the specific sense deployed by Marzoa and Leyte, refuses to move past that analytic in favor of supplementary meaning constructions, such as the Hegelian one (or the scientific one, or the Marxist one, or the religious one, etc.) Hence its radicalness, its insistence on camino without itinerario. Which ends up defining a situation for all of us, different from each, in between langue and parole if you want, which would form the matrix of the infrapolitical dimension we are discussing.” I am not sure if Zizek and Malabou´s readings move past Hegel in that sense–they are obviously prodding the issue, but still to a great extent wanting to remain Hegelian, which I would say the Marzoa-Leyte option leaves no room for, don´t you think?
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Yes, I think you’re right. There is nevertheless something in Malabou in particular, I think, working against the grain of her attachment to Hegel, which is useful here — at least it is for me. It strikes me as interesting that she insists on the idea of the future as “surprise” in her “voir venir”, which of course makes us think of the late Althusser’s aleatory materialism. The “prise” of the encounter, whether it lasts or not, is always a “sur-prise” for Althusser. I have no idea how much she might have read this Althusser or is interested in him – certainly she doesn’t seem to give this any recognition in her writing on Hegel, but I think reading it this way creates new ways of understanding this plasticity. Of course, I understand, that her Hegelianism always means that there is a move back towards the construction of meaning, but that’s not a move that we have to accept, I think.
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(autocorrect made this all very difficult to write…)
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In my response to David I mentioned religious meaning as one of the things a radical hermeneutics would have us get rid of. But I think I should have said conventional religious meaning. The overall structure of significance derived from the appropriation of the world in the existential analytics of Dasein could in fact open into a sense of transcendental (as opposed to transcendent) significance that would or could be, one hesitates to use the Roman word, “religious.” This “religion” would be part of infrapolitics, of course. Heidegger referred in one of his later essays to the non-ontotheological god, the god who dances in the abyss.
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